Чтение онлайн

В фильме «Другие» (Алехандро Аменабар, 2001 год) Николь Кидман — молодая мать, живущая с двумя детьми в зловещем доме на острове Джерси, — в конце картины обнаруживает, что все они привидения: несколько лет назад она заду шила детей и застрелилась («незваные гости», время от времени нарушающие их спокойствие, суть НАСТОЯЩИЕ люди, потенциальные покупатели особняка). Единственный интересный эпизод слабой, напоминающей «Шестое чувство» [42] финальной сцены этого фильма — это причина, ПОЧЕМУ Кидман возвращается как призрак: она не может ДОПУСТИТЬ, что совершила поступок в духе Медеи, а существование в виде призрака (которое не знает, что оно привидение) сигнализирует о ее этическом компромиссе, о неготовности заглянуть в глаза страшной правде, лежащей в основе ее субъективности. Эта инверсия не просто симметрична: не призраки нарушают покой реальных людей, вмешиваясь в их жизнь, это реальные люди беспокоят привидения.

Не напоминает ли это, перефразируя Павла, — что мы не живы в наших «реальных» жизнях? И в таком случае не преследует ли нас обещание реальной жизни в виде призрака? Мы сегодня похожи на анемичных греческих философов, которые комментировали слова Павла о Воскрешении с ироничным смехом. Единственный приемлемый в пределах этого горизонта Абсолют — отрицательный: абсолютное Зло, парадигматической фигурой которого является Холокост. Воспоминание о Холокосте служит предупреждением о том, каким бывает конечный результат подчинения Жизни некой высшей Цели.

Человеческую вселенную характеризуют сложные отношения между живыми и мертвыми: как писал об убийстве первобытного отца Фрейд, убиенный возвращается еще более могущественным, чем когда-либо, в виде «виртуальной» символической власти. Что здесь представляется жутким (uncanny), так это разрыв, который обнаруживается благодаря редупликации жизни и смерти в символической среде вследствие несовпадения двух окружностей: мы имеем людей, которые еще живы, хотя в символическом смысле уже мертвы, а также людей, которые уже мертвы, хотя в символическом смысле еще живы. Таким образом, двойной смысл слова «дух» (spirit) (если мы отбросим алкогольные ассоциации) — «чистая» духовность и призрачность — нам конструктивно необходим: не существует (чистой) духовности без ее непристойного дополнения — духов, их призрачной псевдо-материальности, «живых мертвецов». Здесь очень важна категория «нежити»: это не мертвые и не живые, которые продолжают преследовать нас. Фундаментальная проблема — это как предотвратить возвращение мертвых, как должным образом успокоить их.

Трудно удержаться от соблазна и не соорудить шуточную гегелевскую триаду: живой организм вначале отрицается своей смертью (когда живой организм умирает); затем более решительно, на этапе абсолютного отрицания — чем-то, что всегда и уже было мертво (неодушевленный предмет, камень), наконец, на этапе «отрицания отрицания» возникает пародийный синтез в виде призрака «живого мертвеца», НЕЖИТИ, призрачного существа, которое в своей смерти, будучи мертвым, продолжает жить. Или, если вспомнить семиотический квадрат Греймаса: главная противоположность — между живым и мертвым (как неодушевленным, никогда не жившим); а затем к этой паре добавляется пара мертвого (как более не живого) и нежити (как живого после его смерти).

Возможно, запрет на убийство следовало бы снабдить еще одной деталью: в своей основе этот запрет не распространяется на живых, он касается МЕРТВЫХ. «Не убий…» кого? МЕРТВОГО. Вы можете убивать живых — при УСЛОВИИ, что обеспечите им надлежащие похороны и ритуальные услуги. Конечно же, эти ритуалы в высшей степени двусмысленны: с их помощью вы выражаете свое уважение к умершим и тем самым препятствуете их возвращению к вам. Двусмысленность скорби становится очевидной благодаря существованию двух противоположных отношений к покойному: с одной стороны, его не следует игнорировать, надо должным образом отметить его смерть и провести все подобающие ритуалы; с другой стороны, в самих разговорах (в покойном есть что-то непристойное, преступное (transgressive)… Та же двусмысленность заключается и в пословице: «О покойном либо ничего, либо хорошо» — нам не следует судить покойного, но разве не его мы ТОЛЬКО и можем справедливо судить, поскольку его жизнь уже завершилась?

Когда Хайдеггер в «Бытии и времени» настаивает, что смерть является единственным событием, принять которое за меня не может никто, — другой не может умереть за меня и вместо меня — сам Христос является тому контрпримером: разве он в жесте чрезвычайной интерпассивности [43] не принял за нас радикальный пассивный опыт умирания? Христос умирает, тем самым мы получаем шанс жить вечно… Проблема заключается не только в том, что мы НЕ живем вечно (это Святой Дух, община верующих живет вечно), но и в субъективном статусе Христа: умирая на кресте, знал ли он о грядущем Воскрешении? Если да, то все это было игрой, божественной комедией высшего сорта, так как Христос знал, что его страдания — лишь спектакль с гарантированным хорошим концом. Короче говоря: Христос РАЗЫГРАЛ отчаяние, когда говорил «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Если нет, то в чем же тогда заключалась божественность Христа? Разве Бог-Отец не сузил объем познаний Христа до обычного человеческого, чтобы тот действительно думал, будто умирает, покинутый своим отцом? Может, Христос был в положении сына из анекдота о рабби, который в отчаянии обращается к Богу и спрашивает, что ему делать с сыном, так глубоко разочаровавшим его — Бог невозмутимо отвечает: «Сделай, как я — напиши новый завет!»

Совершенная двусмысленность выражения «вера Иисуса Христа» имеет здесь решающее значение. Все зависит от того, стоит ли оно в субъективном или объективном родительном падеже: это может быть либо «вера Христа», либо «вера / нас, верующих / ВО Христа». Либо мы спасены благодаря исключительно вере Христа, либо мы спасены из-за нашей веры в Христа, если мы, конечно, верим в него. Возможно, есть способ совместить оба прочтения: то, во что нас призывают верить, — это не божественность Христа, а скорее ЕГО вера, его безгрешная чистота. Христианство предлагает фигуру Христа как субъекта, который должен верить: в своей обычной жизни мы никогда не верим по-настоящему, но по крайней мере мы можем утешаться тем, что есть Тот, кто так делает (функция, которую Лакан на своем семинаре Encore назвал у'a de l'un [44] )…

Однако вот в чем еще тут дело: сам Христос на кресте вынужден был на мгновение усомниться в своей вере. Так что, возможно, на более глубоком уровне Христос — это наш (тех, кто верит) субъект, который должен НЕ верить: мы переносим на других не нашу веру, а скорее неверие. Вместо того чтобы сомневаться, подвергать насмешкам и пробовать на прочность устои веры (и продолжать верить благодаря Другому), мы можем также переносить на Другого мучительные сомнения, восстанавливая тем самым пашу способность верить. (Разве не в этом, похожим образом, заключается функция субъекта, который не должен знать? Возьмем, например, маленьких детей, которым не полагается знать о «правде жизни» и чье блаженное неведение мы, знающие взрослые, должны защищать, отгораживая их от жестокой действительности; или вспомним о молодой жене из «Века невинности», которой не полагается знать о тайном романе мужа и которая охотно играет свою роль, даже если она все знает об этом; или возьмем пример из университетской жизни, когда мы говорим: «Хорошо, допустим, Я ничего не знаю по этой теме — попробуйте объяснить мне ее с самых азов!») И, быть может, истинное приобщение к Христу, настоящее imitatio Christi [45] — это участие в его сомнениях и неверии.

Есть две версии истолкования того, как смерть Христа относится к греху: жертвенная и соучастная4. В соответствии с первой мы, люди, повинны в грехе, следствием которого является смерть; однако Бог послал безгрешного Христа в качестве жертвы, чтобы умереть за нас — его пролившаяся кровь прощает и освобождает нас от ВИНЫ. В соответствии со второй версией люди до сих пор живут «в Адаме», под властью греха и смерти. Христос стал человеком, разделив судьбу тех, кто живет «в Адаме», до конца (смерть на кресте), но, будучи безгрешным и преданным Богу, был воскрешен из мертвых, чтобы стать первым сыном нового, спасенного, человечества. Во время крещения верующие умирают вместе с Христом — они умирают для прежней жизни «в Адаме» и становятся новыми существами, свободными от власти греха.

Первый подход из разряда юридических: есть вина, за которую следует расплатиться, и, выкупив за нас наш долг, Христос спас нас (и потому мы в вечном долгу перед ним). С точки зрения соучастной версии, напротив — люди освобождаются от греха не благодаря смерти Христа как таковой, но благодаря СОУЧАСТИЮ в Христовой смерти, благодаря умиранию для греха, для пути плоти. Таким образом, Адам и Христос — это в некотором роде «одно юридическое лицо», в котором живут люди: мы живем как «в Адаме» (под властью греха и смерти), так и «во Христе» (как божьи дети, свободные от вины и господства греха). Мы умираем с Христом «в Адаме» (как адамовы твари), а затем начинаем новую жизнь «во Христе» — или, как говорил Павел, «все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились… мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Послание к Римлянам, 6:3–5). Такое истолкование также склоняется к тому. чтобы отрицать божественную природу Христа: Христос — это человек, который в силу своей чистоты и жертвенности был посмертно «назначен или стал Мессией, когда Бог воскресил его из мертвых и „принял“ как своего сына»5. С этой точки зрения божественность Христа — это не его «естественное» свойство, но его символический мандат, титул, пожалованный ему Богом — пройдя по его стопам, мы ВСЕ «станем сынами Божьими»: «Ибо все вы сыны Божьи по вере в Иисуса Христа; Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Послание к Галатам, 3: 26-8).

Какая же из этих двух версий правильная? Здесь мы снова сталкиваемся со структурой принудительного выбора: в общем, конечно, правильным является соучастный подход, тогда как жертвенный «упускает суть» в поступке Христа; однако единственный путь к соучастному истолкованию лежит через жертвенное, через его преодоление. Жертвенное истолкование — это способ, каким является нам поступок Христа В ГОРИЗОНТЕ ТОГО САМОГО УРОВНЯ, КОТОРЫЙ ХРИСТОС ХОЧЕТ ОСТАВИТЬ ПОЗАДИ, где мы умираем, отождествляя себя с Христом. В РАМКАХ Закона (символического обмена, вины и расплаты за нее, греха и цены, которую за него надо заплатить) смерть Христа не может не выглядеть как окончательное утверждение Закона, как возвышение Закона до уровня неограниченного ведомства суперэго, обрушивающего на нас, его подчиненных, вину и долг, которые мы никогда не сможем возместить. В строгом диалектическом смысле любовь и милосердие тем самым совпадают с их полной противоположностью, с невыносимым давлением «иррационального» кафкианского закона. «Любовь» предстает здесь как имя (или даже маска) БЕСКОНЕЧНОГО ЗАКОНА, который как бы снимает самого себя, который не накладывает каких-то особых, определенных предписаний и/или не вводит определенных запретов (делай это, не делай то…), он лишь гулко звучит как пустой тавтологический Запрет — НЕЛЬЗЯ; это Закон, в котором все одновременно запрещено и разрешено (то есть заповедано). Здесь вспоминается странная, но очень важная деталь из «Декалога» Кшиштофа Кесьлевского: рок-песня, которая звучит во время титров, — это единственный эпизод во всем «Декалоге», где упоминаются Заповеди — в перевернутом виде, как призыв их нарушать, — «Убивай, насилуй, кради, избивай своих мать и отца…» Такое ниспровержение запрета до уровня непристойного предписания преступать Закон происходит вследствие формальной процедуры драматизации закона: драматическая постановка автоматически отменяет (чисто интеллектуальное) отрицание, переводя внимание на впечатляющее изображение, скажем, убийства, независимо от его этической преамбулы (хорошо это или плохо, поощряется это или запрещается), — как фрейдистское подсознательное, драматическая постановка не знает никакого отрицания.