Чтение онлайн

Отметим к тому же, что брак как «просто жизненное явление» [72] был хорошо знаком римлянам, и самым очевидным тому примером может служить рабский брак, от которого многие историки права спешат отделаться именно замечанием, что он-де «в глазах закона есть простое фактическое сожительство — не matrimonium, a contubernium» [73] . Это, конечно, так, но разве слова Катона (Agr., 143, 1) о господине, который может дать рабыню «в жены» (uxorem!) рабу, не показывают, что рабский брак как «социальный факт» был не подлежащей сомнению очевидностью для повседневного общественного сознания римлян? [74] Обращенное здесь же Катоном к рабу (вилику) наставление — «заставь ее (жену. — В. С.) бояться тебя» — вполне отвечает его взглядам на брак вообще (ср.: Cato, ар. Gell., 10, 23, 4). Широкое распространение рабского брака подтверждается множеством надгробий с семейными терминами (не только специально рабскими). Но к отеческой власти ни «социальный факт» неюридического брака, ни даже создаваемые им некоторые юридические последствия (ср. хотя бы: G, I, 19; D, 40, 12, 3; D, 40, 1, 19; Inst., I, 10, 10 и др.) касательства не имели. Напротив того, как уже говорилось, по Гаю (I, 55), «наши дети, которых мы породили в законном браке (iustis nuptiis)», состоят в отеческой власти, и это есть «собственное право римского народа». Значит, Гай видел в законном браке именно юридическую предпосылку для отеческой власти, а коль скоро это так, то и сам законный брак, какую бы форму он ни принимал, как бы ни соотносился он со структурой фамилии, рассматривался римлянами как юридическое отношение (о чем свидетельствует, впрочем, и регламентирование имущественных отношений между супругами, и многое другое).

Вся эволюция римского брака касалась только одной его стороны — положения жены (ее подвластности, свободы развода, имущественной самостоятельности) и совершенно не сказывалась на специфическом положении детей, в нем рожденных, т. е. на аспекте, непосредственно связанном с самой целью законного брака (см.: Uf., 3, 3: «Представив свидетелей, что он женился ради получения детей» — liberorum quaerendorum causa [75] ).

Парадоксальной нам представляется не столько кажущаяся бесформенность позднего римского брака, сколько четкая форма брака cum manu, при котором именно положение детей во власти отца (как самый стойкий структурообразующий элемент всей системы) оказалось основой для определения статуса жены — пресловутого «filiae loco». Думается, это объяснялось тем, что, как говорилось выше, подвластное положение «детей» было и выражением их прав как прав членов фамилии, т. е. дома (familiae iura), жена же — в силу строго патрилинейной системы агнатского родства, обусловливавшего структуру римской фамилии, — не могла иметь собственного места ни в этой системе, ни в фамилии мужа. В результате «место дочери», приобретаемое женой вследствие поступления «под руку», уподоблявшегося усыновлению-удочерению, — конструкция искусственная до противоестественности («мать семейства», занимающая место дочери своего мужа и сестры своих детей) и при всей своей выстроенности, несомненно, архаическая, оказывается единственным способом выразить представление о гражданском родстве не только мужа и жены, но даже матери и детей.

Итак, при браке cum manu агнатское родство матери с детьми принимало такую странную форму, при браке же «без руки» они вообще не состояли в агнатском родстве. А поскольку, кроме агнатского родства, существовало еще когнатское (от cognati — букв, «со-рожденные», родные в общем неспецифическом смысле слова), постольку картина в целом может быть иллюстрирована таким текстом: «Если я возьму приемного сына (si filium adoptavero), то моя жена не будет ему вместо матери, ибо не к ней принимается он в агнатское родство (neque ei adgnascitur), почему он и не становится ей когнатом, точно так же моя мать не будет ему вместо бабки, ибо он не становится когнатом тем (лицам), которые вне моей фамилии (extra familiam meam sunt), но дочери моей тот, кого я усыновил, становится братом, ибо дочь — в моей фамилии (in familia mea est filia)…» (D, 1, 7, 23, Paul.). Таким образом, представляющийся более простым брак «без руки» еще более усложнял картину соотношения двух счетов родства (агнатского и когнатского).

Единственной альтернативой искусственному «месту дочери» в фамилии мужа оказывалось (при патрилинейном строении родства и патриархальном строе римской фамилии) сохранение за женой ее естественного собственного места дочери в фамилии ее отца [76] . Именно к этому, вероятно, первоначально сводился римский брак «без руки». Для женщины, не состоявшей под отцовской властью, заменителем этой власти была «законная опека» (l'egitima tutela) ее агнатов, охранявшая интересы той же (т. е. ее отца) фамилии. По закону XII таблиц «законная» опека предоставлялась «агнатам и единокровным, а равно — патронам, т. е. тем, кто допускался к законному наследованию, — в заботе прежде всего о том, чтобы те, кто надеется на получение наследства, охраняли его от распыления» (D, 26, 4, 1 pr., Ulp.). Личности наследника женщины и ее опекуна могли не совпадать (ibid., 1), но оба они представляли одну — фамильную или агнатскую общность. При императоре Клавдии опека агнатов была отменена (G, I, 157, 171) и круг лиц, причастных к управлению имуществом женщины как фамильным (или прикосновенным к фамильному), ограничивался только отцами и патронами.

Эволюция института опеки, приведшая к ее либерализации (за пределами этого узкого круга лиц), и развитие наследственного права в сторону большей гибкости — на фоне ранней десакрализации юридического института брака, — вероятно, сыграли большую роль в превращении римского брака в пресловутый свободный. Думается, однако, что эта метаморфоза должна была иметь какую-то изначальную предпосылку в характере римского брака. По-видимому, краткий (по необходимости) экскурс в область последнего здесь будет уместен.

Наиболее цельное изложение архаичнейших римских представлений о браке мы находим у Дионисия (рубеж и. э.) там, где он излагает законы, приписываемые им Ромулу (II, 24–26). Тенденциозность изложения Дионисия не только очевидна, но подчеркнута им так же, как неписаный характер большинства «царских законов» (II, 24, 1; 27, 3). Однако Дионисий хорошо знал римских авторов, и думается, что за его изложением, идеализирующим (чтобы не сказать рекламирующим) староримские порядки, стоит предание, с которым нельзя не считаться. Собственно, его текст есть выжимка из этого предания, хотя и увиденного глазами современника Августа.

Дионисий подчеркивает сакральный характер древнейшего римского брака, т. е. конфарреационного — «через общность священнейшей и первичной пищи» (II, 25, 3) — хлеба. Брак этот был неразрывен (там же), и жена «становилась общницей мужа во всем добре и святынях» (ibid., 2). Текст Дионисия раскрывает перед нами и коренное изначальное противоречие, которым отмечено положение римской жены. Муж владел женой, как «обязательным и неотъемлемым имуществом («вещью» — , — это греческое слово могло обозначать и раба). И вместе с тем «разумная и во всем послушная мужу жена была госпожой дома точно так же, как муж» (ibid., 4–5). Казалось бы, это то же самое противоречие, каким характеризуется и положение подвластного «сына» (он тоже — почти вещь и в то же время принадлежит к «господам»), но тут есть разница. Сын — все-таки, строго говоря, quasi dominus, а жена — такая же госпожа дома, как муж — господин. Ее право наследования, уравнивающее ее с детьми, оговаривается особо: «И по смерти мужа она становится наследницей ему, как дочь отцу, а если он умрет бездетным и не оставив завещания, то окажется госпожою всего оставленного, если же оставил детей, то — в равной доле» (ibid., 5). Такое различие между положением жены как хозяйки и ее правами наследования, видимо, — не оговорка Дионисия.

Э. Бенвенист, рассматривая значение санскритского pati («господин», «хозяин»), пишет: «Но как объяснить <…> частное значение слова, а именно значение „супруг" <…>. Только ли это муж как „господин" своей жены? Такой ответ соответствовал бы упрощенной концепции индоевропейского брака, но противоречил бы форме женского рода patni, potnia». Исследователь в этой связи указывает на очень древние формулы, в которых будущие супруги «представляются стоящими друг против друга, как партнеры союза», «действующие лица обязательства, которое их соединяет». Это — знакомая нам римская формула: «Ubi tu Gaius, ego Gaia» [ «Коли ты Гай, то я Гайя»] и индийская: «Я такой-то, ты такая-то» [77] .

Все это позволяет думать, что патриархальная полная власть над женой не была исходной точкой развития римского (как вообще индоевропейского) брака и (в отличие от отеческой власти) даже не представлялась таковой римскому сознанию. Исходное «партнерство» брачащихся находит себе выражение в продолжающейся в какой-то форме и после перехода жены под власть (в фамилию) мужа ее связи с прежней (т. е. отцовской) фамилией. А эта связь выражается парадоксальным образом прежде всего в совместной расправе над провинившейся женой. Если рядовым проступкам жены судья (и «господин тяжести наказания») ее муж, то за тяжелые прегрешения «ее судили сородичи вместе с мужем (ol )». Такому суду подлежали прелюбодеяние и то, «что греки сочли бы самомалейшим проступком, — питье вина, если ее на нем поймают». То и другое «Ромул разрешил карать смертью, сочтя, что прелюбодеяние порождает отчаянность, а пьянство — прелюбодеяние» (Dion. Hal., 2, 25, 6). Как показывают юридические источники позднейшего времени, в случае явного прелюбодеяния преимущественным правом самосуда пользовался отец жены, даже перешедшей от него «под руку» мужа. Мы располагаем кратким изложением закона Августа о прелюбодеяниях (Lex lulia de adulteriis) в выдержках из комментариев главным образом III в.

Согласно фрагменту из Павла (Collat., 4, 2), отцу, который имеет замужнюю дочь во власти или из-под власти которого она ео auctore поступила «под руку мужа, если он (отец. — В. С.) застанет ее в прелюбодеянии в своем доме или в доме зятя, или тот пригласит тестя по такому случаю», — этому самому отцу позволено убить любовника дочери с тем, чтобы затем (пусть по прошествии некоторого времени) убить и дочь. Если же он любовника убьет, а дочь пощадит, то он подлежит обвинению в убийстве. Папиниан специально подчеркивал, что закон «предоставляет отцу возможность убить ту дочь, которую он имеет во власти или которая ео auctore поступила под руку», эманципированную же дочь он может лишь обвинить «по праву отца» (Collat, 4, 7; 4, 8 со ссылкой на «царский закон»; D, 48, 5, 21–24; 33; интересна разница в правах отца по отношению к дочери, переданной им мужу, так сказать, из власти во власть, и дочери, просто освобожденной из-под власти: первую он может убить, как если бы она оставалась в его власти, вторую — нет).

Права мужа были иными: «Ни в какой части закона мужу не дозволяется убить жену» (состоит ли она под рукой, здесь не сказано, но это — изложение других статей того же Августова закона в той же части «Collatio»), поэтому убийство жены, захваченной в прелюбодеянии, вне сомнения, противозаконно, хотя «заслуживающая уважения горячность» мужа служит ему смягчающим обстоятельством: он не «отвечает головой» (поп… puniatur capite) как убийца, но карается лишь ссылкой (Collat., 4, 10, Pap.). Любовника жены, захваченного им, муж имел право убить, но тоже не всякого, а лишь запятнанного бесчестьем (за сводничество, актерство, приговором по другому делу) или не защищенного достаточно высоким социальным статусом (раба, отпущенника жены, своего или родительского и т. п.). И даже такого убить он мог безнаказанно, лишь захватив его в своем (но не тестя) доме, причем он должен был немедленно развестись с женой (Collat., 4, 3, Paul.; D, 48, 5, 25, Macer). Жене же, схваченной в прелюбодеянии, в любом случае муж должен был дать развод, иначе он подлежал наказанию за «сводничество».