Чтение онлайн

Вместе с тем формируется и не расставшаяся с христианскими традициями культурологическая мысль. Её представители обращаются к рационалистическому исследованию феномена культуры, основываясь в то же время на мировоззренческом фундаменте богословия (теизм, символизм, иерархизм и др.) – на концептах божественного Логоса, Св. Духа и, что особенно важно для христианского взгляда на культуру, опираясь на ценностные измерения, высший и определяющий уровень которых – абсолютное, безусловное, вечное.

Рационалисты и их передовой отряд просветители явились в той или иной мере противниками христианской аксиологии, объявляя её силой, тормозящей социальные преобразования на основе разума и науки, процесс постижения «естественных законов» как законов имманентно данной реальности (природной и социальной), как той «среды», которая и выступает в качестве научно постижимой системы причин, обуславливающих общественное бытие человека. Разум, здравый смысл и наука с её ориентацией на обнаружение законосообразных связей принимаются здесь в качестве единственного и зачастую единственно возможного достоверного источника познания мира и противопоставляются религиозной вере, которая объявляется «пережитком прошлого», реакционной силой, «вздохом угнетённой твари» и т. д. Заданные Писанием и Преданием – абсолютные и безусловные – ценностные параметры перестают быть последней, конечной причиной порядка в мире, критериальной основой выстраивания аксиологической лестницы, что – и это невозможно отрицать – исключительно важно и для культуры.

В итоге складывается ценностная дихотомия, своеобразный культурный дуализм, истоки которого – именно в противоположных мировоззренческих установках.

Просветители, позитивисты и особенно материалисты подвергают критике теоцентризм христианской культуры, её мировоззренческие ориентации на божественное Слово и Св. Дух как на самодостаточную Истину, не требующую доказательств (ни эмпирических, ни научно-теоретических). В свою очередь, христианские мыслители, и в особенности, русские идеалисты второй половины XIX века и первой половины века XX резко критиковали позитивизм и материализм, подчеркивали, что культура не есть только следствие давления «среды» и не может быть редуцирована исключительно к познанию законов, к утилитаристски понимаемой общественной пользе, к сознанию, выводимому из меняющегося, обусловленного временем и местом общественного бытия. Эти мыслители исходили из того, что даже абстрактная редукция высших ценностей к Истине, Добру и Красоте есть имманентистская ограниченность, что культура не может не опираться на конкретно-метафизические смыслы религиозной веры в абсолютное, безусловное и вечное как высшие, последние критерии оценивания явлений жизни. Человеческое слово, в какой бы форме (науки здравого смысла и др.) оно себя не являло, есть лишь слабый отблеск божественного Слова как силы духовно господствующей упорядочивающей и спасающей.

Философы, опиравшиеся прежде всего или исключительно на подходы каузального характера, на обнаружение в естественном, социальном и духовном мире законосообразных, причинно-следственных связей, на рациональное, объективное и доказательное понимание ценностных миров, недооценивали или прямо отвергали религиозно-телеологические подходы. В свою очередь, христианские философы исходили из веры в Слово Бога живого и его вечные, абсолютные и безусловные смыслы и признаки – в том числе, особенно начиная со второй половины XIX века, в значимость культуры, несущей в своем содержании эти смыслы, но также и исторически конкретное, обусловленное временем и местом относительное – оставались тем не менее равнодушными к теоретическому анализу исторических обусловленностей, к методам каузального, индивидуализирующего характера, к исследованию конкретных условий «среды» – экономических, политико-правовых, социальных и иных.

Понятие «культурный дуализм» было введено в философский оборот известным историком русской философии В. В. Зеньковским (1881–1962), выводы которого являют собою пример глубокой и концептуально значимой постановки проблемы идейной природы, мировоззренческих истоков этого дуализма.

С усилением, начиная с эпохи Возрождения и особенно в Новое Время, процесса секуляризации, с выделением естественного и гуманитарного знания из-под опеки религии и церкви, с формированием светской культуры, наконец, с ускоряющимся ростом творческой производительной мощи человечества, это противостояние христианских и светских мировоззренческих установок обретает новые исторические формы, получая, в частности, аксиологическое выражение.

Совсем не случайно В. В. Зеньковский многозначительно называет седьмую главу своего труда «Основы христианской философии» (впервые опубликована в 1961–1964 в Франкфурте-на-Майне) так: «О двух путях познания мира (проблема культурного дуализма)». Показательно здесь скорее не то, что В. В. Зеньковский выделяет два пути познания мира – «познание в свете Христовом», т. е. в свете божественного Логоса, с одной стороны, и познание в «естественном свете разума» (lumen naturale rationis), с другой, сколько то, что проблема двух путей познания мира решается в культурологическом ключе. Оба эти пути познания не исключают друг друга и именно отход от христианских основоположений «познания в свете Христовом» усиливает культурный дуализм. Религиозное сознание ослабевает в философии и науке, в нравственности и художественном творчестве, в сферах политики и права. Правда, и секулярная культура, замечает В. В. Зеньковский, «не порвала все связи с религиозным сознанием, но эти “непорванные связи” надо искать в очень глубоких слоях души» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии 1997: 91).

Тема «сублимированного» присутствия христианского мировоззрения сама по себе представляет значительный теоретический интерес уже потому, что она изучена явно недостаточно. В. В. Зеньковский мимоходом замечает, что вся культура христианского мира в «глубоких слоях души» существенно религиозна. К этому можно было бы добавить, что аксиологический строй этой культуры опирается на принятый на веру, априорно (в качестве максим «чистого разума») фундамент абсолютного, безусловного, вечного как на высший, конечный критерий оценивания человеческих действий, определения ценностной значимости того или иного культурного артефакта. Использование библейских образов в литературе и искусстве, движение за отмену смертной казни, выступления против абортов, утверждение принципов общечеловечности, веротерпимости и др. – все это «следы» христианского мировоззрения и в современной общественной жизни и культуре.

В. В. Зеньковский со всей решительностью отвергает то, что он называет «раздвижением веры и знания», что противоречит фундаментальным истокам христианского сознания: «Христианство изначально было религией Логоса, и не случайно в тропаре на Рождество Христово поётся: “Рождество Твоё, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума”. Вера апостолов и непосредственных учеников Спасителя ни в коей степени не принимала разграничения или противопоставления её разуму – она была “знанием”, которое было в живом согласии с обычным знанием» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии 1997: 21).

Культура, опирающаяся на религиозное мировоззрение, исходит из ряда установок, главным из которых являются следующие: креационизм, т. е. признание творения мира личным Богом, признание участия Бога в жизни мира, и феномена «чуда», признание прерывности бытия (и природного, и исторического), наконец, признание фундаментального положения, согласно которому божественный Логос не может ни раствориться в мире, ни слиться с ним, ибо это прямо ведет к пантеизму и материализму, к умалению личностной природы Бога, ни отделиться от мира, что означало бы сползание к гностицизму и романтизму, а в итоге – к культуре без Бога. В самом акте творения проявляет себя Логос, Премудрость Божия: «Надо одинаково признать бесспорную реальность Премудрости в Боге и бесспорную реальность идейных корней в тварном бытии. Но как же соотносятся эти два понятия идеи между собой и зачем давать один и тот же термин для обозначения столь различных вещей? Ответ напрашивается сам собою: идеи в тварном мире, как его идеальная основа, как «корни вещей», по своему содержанию, по своему смыслу ничем не отличны от идей, входящих в Премудрость Божию – но идеи в Боге суть действительно вечные мысли Божьи. Есть вечная, божественная Премудрость, сопринадлежащая к сфере Божества. Идеи в мире есть либо «отражение» божественных идей, либо вхождение в тварное бытие идей Божиих. Божественные идеи вечны по своей природе: входя в мир, «живя» в мире, они сохраняют это качество вечности, но, с другой стороны, жизнь идей в мире подчинена судьбам мира. Как раз именно в акте творения вечные божественные идеи, “засеменяя” тварное бытие, живут с этого момента нераздельной от мира жизнью. Так создается эта двойственность, как раз исходящая от акта творения, – творение мира не есть поэтому лишь творение материальной основы мира, есть в тоже время “засеменение” в этой материальной основе тех или иных форм, таящих в себе нормативный и потому энтелехийный характер. Идеи в мире не созданы, не “сотворены”, но “засеменяя” мир собой, они живут уже новой жизнью, приобщаются к тварному естеству (теряя качества вечности, но являясь уже “образами” идей в Боге)» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии 1997: 153–154).

И далее В. В. Зеньковский делает принципиально важное уточнение, прямо выводящее на определение смысловых параметров христианской культуры, на субстанциональные истоки её идеально-нормативного строя: «Мы не можем отвергать наличность в мире идеальной стороны, но эта идеальная сторона не имеет своего начала, она не существует в мире от себя. Идеи в мире – от Бога, но в мире они не есть Бог и не делают мир Богом; они “пребывают” в тварном мире, который не имеет в самом себе ключа к пониманию того, откуда в мире идеи. Лишь в идее творения, устанавливающей основной дуализм Бога и мира, бытия Абсолютного и бытия неабсолютного перед нами раскрывается то, что в акте творения есть два аспекта: в акте творения возникает материальное бытие, но в акте же творения вечные, божественные идеи входят в мир, засеменяют его и в этой стороне уже не отделимы от мира» (Зеньковский В. В. Основы христианской философии 1997: 150).

Слова о том, что тварный мир «не имеет в самом себе ключа к пониманию того, откуда в мире идеи» выделены, т. е. являются для мыслителя наиважнейшими. Здесь явно проступает позиция, противоположная установкам как материалистов, низводящих истоки высших идей и культуры к чувственно-телесному началу (тезис о вторичности идей и культуры), а также к материально-экономическим началам деятельности, так и субъективных идеалистов и кантианцев, полагавших, что идеи – априорное порождение рассудка и разума, результат умственной активности элитарного «культурного круга» (Надо заметить в этой связи, что кантианские и позитивистские представления широко представлены и в наши дни, и сегодня литература культурологического характера перенасыщена тривиальными утверждениями типа «культура есть совокупность общечеловеческих идей (идеалов, ценностей) Истины, Добра и Красоты». Последние три слова пишутся непременно с большой буквы. А те, кто их приводит даже и не задаются вопросом: откуда в мире идеи; какова их субстанциональная основа и можно ли существуя в историческом мире объявить индивидуализирующие, персоналистические, конкретно-исторические начала, составляющие не просто самую суть истории, но восходящие именно к христианскому повороту в мире чем-то второстепенным, имманентистски понимаемым «проявлением» общечеловеческого, рожденного человеком и только человеком)?