Чтение онлайн

Утрата этого синтеза современным миром, подмена его омертвелой глобальной информатикой, интеллектуальной отрешенностью игры в бисер или постмодернистской рефлексией и составляют суть кризиса нашего времени. Вот почему нацеленное на преодоление этого кризиса исследование богослужебного пе­ния Московской Руси должно стать не просто еще одним описа­нием ранее неизвестного экзотического явления или удобным поводом к дальнейшему механическому расширению области зна­ний, но своим существованием призвано создать реальные пред­посылки для обретения утраченного нами живого духовного син­теза. С этой точки зрения, не только данное исследование как та­ковое, но и сам объект исследования — богослужебное пение Мос­ковского государства — следует рассматривать не как самоцель, но как временное, преходящее средство, используемое для достиже­ния цели. Подобно тому, как Данте расстается с Вергилием в XXVII песне «Чистилища», так и в нашем пути постижения Единого Бы­тия может наступить момент, когда мы сможем оставить древнерусское богослужебное пение, как оставляют лодку, добравшись до берега. И хотя нам вряд ли удастся продвинуться столь далеко в этом направлении, мы должны помнить о том, что древнерус­ское богослужебное пение интересует нас лишь постольку, по­скольку оно способно приблизить нас к обретению живого духов­ного синтеза. Именно такая и никакая иная цель должна стоять перед исследованием богослужебного пения Московской Руси предпринимаемого в условиях современной культурной ситуации.

 Когда мы говорили о том, что бого­служебное пение Московского госу­дарства интересует нас не само по себе, но лишь как средство исправле­ния или даже спасения мира, то мы высказывали, в сущности, очень характерную для русского созна­ния мысль. Для русского жизнепонимания крайне характерно от­носиться к предметам и явлениям не как к самозначащим ценностям, но как к средствам и возможностям спасения. Однако если древнерусское пение может способствовать исправлению или даже спасению современного мира, то возникает вопрос каким, именно образом и за счет чего оно может спасти или исправить мир? Ответ может быть только один: за счет красоты или той кра­сотой, которая заключена в мелодических структурах этого пе­ния. И здесь мы подошли к краеугольному понятию, которое дол­жно быть определено прежде всего - к понятию «Красота».

«Красота спасет мир», - это известное высказывание Федо­ра Михайловича Достоевского, воспринимающееся сегодня не более как поэтическая метафора или романтическая сентенция мечтателя-идеалиста, сразу же обретает осязаемую реальность и наполняется практическим содержанием - стоит лишь принять точку зрения человека Древней Руси, в представлении которого красота была способна не только спасти мир, но, будучи почита­ема как одно из Имен Божиих, являлась самой причиной бытия мира, вне которой мир был попросту не мыслим. Красота, испо­ведуемая как Имя Божие, уже перестает быть чисто эстетической категорией и начинает пониматься как онтологическая дан­ность, как корень всего сущего, как начало и мера всех вещей как всеобщая Причина. Классическая формулировка такого по­нимания красоты дана в тексте «Ареопагитик» следующим обра­зом: «В Прекрасном все объединяется, Прекрасное, как творчес­кая причина, является началом всего, приводит все в движение и связывает все воедино через влечение (эрос) к своей Красоте. 

Будучи целепричиной всего сущего, Прекрасное является Возлюб­ленным и Пределом всего (ибо все рождается для Красоты), и об­разом — поскольку все определяется в зависимости от него» [5] .

В контексте православной традиции слово «спасение» обо­значает приобщение к бытию путем обретения вечной жизни, и, таким образом, Красота спасет мир именно потому, что через Красоту мир обретает бытие. Ведь если причастность или непричастность к Красоте означает причастность или непричастность к бытию, то только участие мира в Красоте может обеспечить су­ществование мира, в то время как отпадение от Красоты или ут­рата миром Красоты равносильны утрате миром самого бытия. В этом смысле выражение Андрея Тарковского «ошибочный мир» следует понимать как некрасивый мир или как мир, склоняющий­ся к небытию в процессе утраты Красоты.

В Красоте, спасающей мир, необходимо различать Красо­ту как таковую от того, в чем Красота участвует и что она делает красивым в силу своего участия. Мир, спасаемый Красотою, пре­красен, однако он оказывается таковым не сам по себе, но толь­ко постольку, поскольку участвует в Красоте как таковой. Предо­ставленный самому себе, лишенный участия в Красоте, мир пе­рестает быть красивым (ибо красивым может быть лишь то, что причастно к Красоте), и если отпадение от Красоты будет про­должаться, то, становясь все менее и менее красивым в процес­се энтропии, мир достигнет, наконец, состояния безобразия, ко­торое есть не что иное, как абсолютное небытие. Вот почему для того, чтобы мир существовал, Красота должна постоянно спасать его, постоянно быть в нем, делая его прекрасным, противостоя центробежным силам энтропии и не давая миру ниспасть в не­бытие. Это постоянное участие Красоты в мире православная традиция обозначает словом «промысел», и именно в процес­се этого промысла Красоты о мире Красота, будучи одним из Имен Божиих, раскрывается как Красота как таковая и как красивое, которое может быть определено еще как красота мира.

Постижение Красоты, раскрывающейся в акте промысла, является по существу единственной и высшей целью всей чело­веческой деятельности, однако подобно тому, как в Красоте раз­личается Красота как таковая и красивое, так и в постижении Красоты необходимо различить постижение Красоты как тако­вой и постижение красивого, различие между которыми, в свою очередь, вызывает к жизни различные формы самореализации человека. Таким образом, в процессе самореализации и постиже­ния единой Красоты перед человеком возникают два возможных пути: или актуальное приобщение к Красоте как таковой, или же актуальное приобщение к красивому, в результате чего человек может реализовать свою природу или в конкретных формах, свя­занных с Красотой как таковой, или же в конкретных формах, свя­занных с красивым, понимаемым как красота мира.

Красивое, или красота мира, многообразна. Она проявля­ется через красоту звука, цвета, формы, слова, логического по­строения, числового отношения, нравственного поступка — сло­вом, через все умопостигаемое и чувственновоспринимаемое, по­этому-то и постижение красоты мира начинается именно с при­общения к красоте всего того, что является умопостигаемым и чувственновоспринимаемым. Красота же как таковая единообраз­на, ибо, участвуя в каждом из вышеперечисленных явлений, она в то же самое время не является ни одним из них, но, будучи за­предельной по отношению ко всему умопостигаемому и чувствен-новоспринимаемому и оставаясь всегда самотождественной и не­изменной, Красота как таковая не может быть сведена к кра­соте какого-либо конкретного явления. Вот почему приобщение к Красоте как таковой начинается именно с отрешения от всего умопостигаемого и чувственновоспринимаемого. Путь приобще­ния к красивому, или к красоте мира, заключающийся в общении с умопостигаемым и чувственновоспринимаемым, порождает формы художественной самореализации человека. Путь же при­общения к Красоте как таковой, заключающийся в отрешении от всего умопостигаемого и чувственновоспринимаемого, порожда­ет формы аскетической самореализации человека.

Говоря о формах художественной самореализации челове­ка, мы будем подразумевать не только искусство, но также и та­кие сферы, как наука, философия, нравственное совершенство, спорт. Сюда же будут относиться религии, которые обожествляют мир, ибо все это, будучи той или иной конкретной фор­мой умопостигаемого и чувственновоспринимаемого, приобща­ет человека к красивому, или к красоте мира. Говоря же о фор­мах аскетической самореализации человека, мы будем подразу­мевать только безмолвное молитвенное созерцание, ибо толь­ко такое созерцание, начинающееся с отрешения от всего умо­постигаемого и чувственновоспринимаемого и пролегающее через безмолвие явлений и предметов, приводит человека к со­зерцанию Красоты как таковой и приобщает его к ней как к все­общей Причине, превышающей все красивое и всю красоту мира. Но насколько Красота как всеобъемлющая причина превосходит все то, что она делает красивым посредством своего участия, настолько же формы аскетической самореализации, приобщающей к Красоте как таковой, превосходят формы художественной самореализации, приобщающей к красивому, или к красоте мира, и если деятельность, приводящая к постижению красивого, или красоты мира, называется художеством и искус­ством, то деятельность, приводящая к постижению Красоты как таковой, определяется в православной традиции как «художе­ство художеств» и «искусство искусств».

Об этом превосходстве аскетики над художественными ви­дами деятельности писал священник Павел Флоренский, совер­шенно в духе древнерусского православия отмечая, что «аскетику, как деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать Ду­хом Святым свет неизреченный, святые отцы называли не нау­кою и даже не нравственной работой, а искусством — художе­ством, мало того, искусством и художеством по преимуществу — «искусством из искусств» и «художеством из художеств». Теоре­тическое знание - cpiAoGocpicx - есть любовь к мудрости, любо-мудрие; теоретическое же, созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть любовь к красоте, любо-красие. Сборни­ки аскетических творений, издавна называющиеся Филокалиями, вовсе не суть Добротолюбие в нашем, современномсмысле слова. «Доброта» тут берется в древнем, общем значении означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство Да и в самом деле, аскетика создает не «доброго» человека а прекрас­ного, и отличительная особенность святых подвижников - вов­се не их «доброта», которая бывает и у плотских людей даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота луче­зарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак не доступная» [6] .

Однако аскетический подвиг не исчерпывается только лишь созданием прекрасной светоносной личности, ибо личность эта соприкасаясь с миром, делает причастным мир к той Красоте которой стала причастна сама в процессе аскетического подвига. И спасение мира Красотой, или промысел Красоты о мире практи­чески осуществляется именно в аскетическом подвиге, ибо мир, воспринимая излучение Красоты, исходящее от подвижника, делается прекрасным, обретая иммунитет против процессов энтро­пии и соскальзывания в безобразие и небытие. Таким образом, если аскетика преображает мир, причащая его Красоте и делая его прекрасным, то художество, постигая красоту мира, всего лишь по­вторяет ее, в результате чего суть любой художественной деятель­ности заключается не в преображении мира, как полагают иные, но в подражании миру путем воспроизведения его красоты. Вот почему аскетика, постигающая Красоту как таковую, которая есть причина и корень всякой красоты, в свою очередь и сама являет­ся причиной и корнем всякого искусства и художества, по праву по­читаясь искусством из искусств и художеством из художеств.

Будучи корнем и причиной всех художеств и искусств ас­кетика представляет собой необходимый фундамент того живо­го духовного синтеза, о котором говорилось выше и который яв­лен нам в православном богослужении, объединяющем в себе зод­чество, гимнографию, иконопись, пение, каллиграфию и другие ремесла, претворяющие образ высшей небесной Красоты в свой­ственных им материальных средствах - в красках, звуках словах в камне, дереве или в металле. Ни одно из этих искусств не мыс­лимо и не осуществимо вне аскетической молитвенной практи­ки и поэтому каждое из них может рассматриваться как особая аскетичная дисциплина, а иконописец, певчий, зодчий, гимно-граф или каллиграф прежде всего должны быть аскетами и молит­венниками, прошедшими поприще подвига созерцания, ибо только пройдя его и став соучастниками и свидетелями высшей Кра­соты, они получают духовное право свидетельствовать об этой Красоте путем написания икон, пения на клиросе, строительства храмов, составления молитвословий или переписывания книг. Вот почему можно утверждать, что, соприкасаясь с различными видами древнерусского церковного искусства, мы имеем дело не столько с видами искусства, сколько с отдельными аскетически­ми дисциплинами, базирующимися на фундаменте единой синтетической системы православной аскезы.