Чтение онлайн

Близок к Дж. Оуэнсу в оценке растафари и представитель «чёрной теологии» Н.Л. Эрскайн. Он и растафари считает «самодеятельной, стихийной разновидностью „Чёрной теологии“». Н. Эрскайн подчёркивает религиозные черты в учении М. Гарви (утрата идентичности — грех, ибо Бог даровал африканцу чёрный цвет кожи и «чёрную личность»). Эрскайн утверждает, что растафариане якобы считают себя единственными истинными христианами, а саму братию изображает едва ли не приверженцами «чёрной теологии», выдавая её за «живое творчество масс», идущее навстречу идеям его учителя Дж. Коуна: «Используя свою идеологию как ответ на угнетение чернокожих, растафариане являются яркими представителями того, как религиозный опыт черных выражается в богословском языке». [36]

Крупный ученый и деятель культуры Ямайки, основатель и ведущий танцовщик Национального хореографического театра, правительственный советник по культуре профессор Рекс Неттлфорд — соавтор М. Смита и Р.Ожье по исследованию 1950 г. Р. Неттлфорд обращается к «урокам 60-х», самый поучительный из которых видит в поиске широкими массами культурной идентичности. Рекс Неттлфорд считает социальную психологию и проблемы культуры столь же важными, как и социально-экономические проблемы. «Стало традицией, — пишет он, — считать, что то, что думают и делают простые люди, редко составляет суть их собственной истории и культурной перспективы. Как и повсюду, Ямайка страдает от недостатков научной традиции, которая представила нам удовлетворительные показатели ВНП и безработицы, но не в силах точно замерить то неосязаемое и иррациональное, что определяет чаяния и питает настроения протеста». [37] Европоцентричность господствующей культуры при её престижности — житель Карибов считает себя малообразованным, не разбираясь в Шекспире или Прокофьеве, — пишет Неттлфорд, — европеец же не ощущает как недостаток незнание стихов Дерека Уолкота или песен Боба Марли ведёт к восприятию собственной культуры как «неподлинной», «низкой», в результате культура, которая должна задавать образцы мышления и поведения, потенциальные когнитивные и социальные модели, не может выполнять эту функцию, ибо её носители её же и стыдятся. Возникает кризис идентичности: стремление подражать несоответствующей укладу жизни, но «престижной» культуре и падение самоуважения из-за сознания своей принадлежности к «второсортной» культуре, адекватной, однако, местным условиям. Как считает Р. Неттлфорд, растафари даёт в своём культурном аспекте ощущение полноценности собственной культуры, это своеобразная третьемирская разновидность «революции в сознании». В многократно переиздававшейся книге «Карибская культурная идентичность» Неттлфорд рассматривает растафари как стремление раскрепоститься путем творчества, связывая культурное возрождение с социальными переменами. В работах Неттлфорда показана также эволюция растафари от культа к субкультуре.

Особая статья — труды последователей «панафриканского марксиста» Уолтера Родни, леворадикального теоретика, обольщавшегося насчёт превращения растафари в «боевую идеологию и революционную культуру масс». Некоторые из них стали правоверными последователями растафари (подробный обзор их отчасти забавных, отчасти наивных планов превращения растафари в «антиимпериалистическую культуру „Третьего мира“ см.: Сосновский Н.А. „Культура растафари“ в зарубежной литературе…», с. 147–148, 156–158, 166–175).

Определённое совпадение с этими взглядами обнаруживается и в отечественной литературе, где растафари, не считая его начальных форм, упоминаемых специалистом по истории Ямайки А.Д. Дридзо, вообще-то игнорируется. Обращаясь к «прогрессивным тенденциям в английском молодёжном движении» И.Г. Лукьянова пишет: «Исполнители песен в стиле „рэггей“ прямо обратились к проблемам расы, класса, [38] начали поднимать проблемы африканского наследия. Вокруг „раста-фари“ [39] и „рэггей“ возникает и крепнет культура, вооружённая против оскверняющих влияний, защищенная против оскорблений со стороны доминирующей идеологии». [40]

Очень благостный образ Боба Марли как высокосознательного политического борца вроде участников сочинского фестиваля политической песни «Красная гвоздика» выведен в статье маститого знатока рок-культуры и сибарита Артема Троицкого. [41] В этом случае, видимо, полное умолчание о культовой стороне растафари или поклонении марихуане, видимо, тоже дело рук редакции.

Леворадикальный подход к растафари ярко выражен преподавателем университета в Дар-эс-Саламе Хорасом Кэмпбеллом. Кэмпбелл выводит растафари напрямую из анализа производительных сил и производственных отношений, наделяя его «антикапиталистическими тенденциями» и настойчиво предлагая соединить культуру растафари с идеологией рабочего класса. [42] Кэмпбелла раздражают исследования растафари как религиозного культа, он видит в нём народное культурно-политическое движение сопротивления: «Академические исследования, поглощённые изучением культов, милленаризма и метафизики, без первоочередного и сопутствующего исследования производственных отношений, представляют в анализе растафари, как и во всём остальном, определённую идеологическую установку». [43]

В развитые страны Запада «культура растафари» была занесена вместе с модой на музыку рэггей. Тотчас же появилось множество работ, посвященных музыке рэггей, её пропаганде растафари и роли в преобразовании культа в субкультуру раста-рэггей. Множество работ посвящено и ключевой фигуре превращения растафари в субкультуру — Бобу Марли. Наиболее значительная из посвященных рэггей работ — коллективная монография Reggae International (ed. By S. Davis and P. Simon). L.: Thames & Hudson, 1993. Однако, как сокрушается видный исследователь рок-культуры Саймон Фрит, «хорошая история рэггей, так пока и не написана, существующие работы либо поверхностны, либо написаны в жанре „записок путешественника“, либо являются политическими памфлетами третьемирского антиимпериализма». [44]

Параллельно возникает интерес к раста-рэггей как субкультуре, совпавший в Великобритании со вспышкой интереса левоориентированных социологов к проблематике суб- и конркультуры вообще. Особенно привлекла раста-рэггей группу леволиберальных социологов, работавших в то время в бирмингемском Центре современных культурных исследований.: Д. Хэбдиджа. Й. Чэмберса, П. Уиллиса, С. Фрита, Дж. Тэйни, Дж. Кларка и стоящего несколько в стороне сотрудника Центра С. Джонса, а также П. Жилроя и Б. Тройну. Социологи бирмингемского Центра исходили из популярного на рубеже 60-х и 70-х на Западе неомарксизма, осмыслив субкультуру в русле идей А. Грамши о культурной гегемонии: кто контролирует производство культурных символов и смыслов, тот контролирует общество и его сознание. Отсюда понимание субкультуры в терминах классовой борьбы и концепции «2-х культур» (соответственно даже самые неприглядные проявления субкультур рабочей молодёжи оправдываются как пролетарское сопротивление капиталистическому господству и культурной гегемонии буржуазии). Сопротивление культурной гегемонии господствующего класса находит в субкультуре знаковое выражение (наиболее значительная монография Центра озаглавлена «Сопротивление посредством ритуалов» — Resistance Through Rituals. Youth subcultures In Postwar Britain. L.: Hutchinson, 1976). Согласно разработанной учёными Центра «теории конфликта», молодёжные субкультуры — это системы смыслов, средств выражения, стилей жизни, создаваемые группами молодёжи, находящимися в подчинённых структурных позициях, в качестве реакции на доминирующие системы ценностей; субкультуры при этом отражают попытки разрешения противоречий, связанных с более широким социальным контекстом, «теория конфликта» противостоит функционалистскому подходу, согласно которому субкультура лишь внешне ориентирована на разрыв с обществом, на самом же деле играет роль буфера, облегчающего адаптацию молодёжи к «взрослой» жизни.

Само собою, в изучении субкультуры как попытки коллективно решить проблемы, возникающие из дефектов и противоречит социальной структуры, как нормы коллективной идентичности, социологов бирмингемского центра не могла не привлечь столь ярко выраженная «конфликтная» субкультура, как растафари. Помимо того. что многие черты субкультуры раста-рэггей демонстрирует как бы в чистом, «лабораторном» виде, интерес к ней вызван и тем, что почти все субкультуры белой молодёжи, начиная по меньшей мере с середины 60-х. строятся на положительном или отрицательном обыгрывании её символики. Высокая символическая насыщенность растафари и то, что, в отличие от стихийного возникновения символов в других субкультурах, они создаются и применяются осознанно, делает её удобным предметом исследования для семиотического анализа субкультуры. Даже Стэнли Коэн, высмеивавший «теорию конфликта» вообще и семиотический подход Дика Хэбдиджа в частности как стремление расшифровать, декодировать, концептуализировать любую мелочь вплоть до последней булавки панка, считает семиотический подход вполне оправданным в отношении растафари. Не зря именно на растафари и её отражении белыми субкультурами основывается Д. Хэбдидж. Кроме того, растафари прекрасно иллюстрирует и то свойство субкультуры, что «большинство молодёжи вроде бы не участвует непосредственно в субкультуре, но невозможно сказать, где заканчивается её влияние. Это авангард, провозглашающий то, что чувствуют и хотели бы высказать все». [45] Происходит это не всегда осознанно, субкультура — явление очень размытое, и чем слабее и опосредованнее (в основном музыкой, манерой одеваться и другими элементами стиля) её влияние, тем многочисленнее число попавших под него. По крайней мере, как работы западных социологов, так и обследование африканской молодёжи, проведённое автором, показывают, что даже те из молодых африканцев и цветной молодёжи диаспоры, кто ориентирован на вестернизацию, подспудно и неосознанно для себя усваивают некоторые элементы отвергаемой ими раста-рэггей — в основном через музыку.

Как уже отмечалось, несмотря на свою популярность в 70-е и 80-е гг., субкультура растафари в африканском городе исследована мало. Её изучение в университетских центрах, например, насколько известно автору, в Танзании и Бенине, проводится в плане превращения её в потенциале в подспорье массово-политической работе правительства, используя влияние рэггей на молодёжь. Единственная большая работа — довольно сумбурная книга председателя Ивуарийской ассоциации преподавателей философии Якуба Конате «Альфа Блонди: рэггей и общество в Чёрной Африке». Я. Конате надеется, что раста-рэггей может способствовать созданию новой африканской культуры. Вряд ли эти надежды были оправданы даже в 80-е гг., растафари — довольно маргинальное явление в культуре континента, несмотря на повальное увлечение ею среди городской молодёжи, она может служить скорее симптомом определённого духовного голода и потребности в современной африканской культуре, отражает тенденцию к возникновению местных культурных движений с подобным же пафосом. Я. Конате считает растафари отвечающим запросам Африки, несмотря на её заимствованное происхождение: «Следует навсегда отказаться от идеи афро-африканской Африки, как и от мысли о чистоте языка, музыки и культуры африканцев… Современное африканское искусство создаётся среди необразованных масс, в лабиринтах общества потребления… Всенародный энтузиазм, с которым была воспринята рэггей Альфы Блонди, может дать нам справку насчёт эстетического чувства африканцев 80-х. Восприятие произведения искусства не пропорционально его ценности, но является частью его подлинности». [46] Едва ли не треть книги занимают тексты песен Альфы Блонди (ивуарийский пропагандист растафари, звезда рэггей, поющий на диула, английском и французском) с подробным истолкованием их потаённого смысла в свете учения растафари.

В классическом труде по аккультурации М. Херсковиц писал: «Процесс диффузии, силы, определяющие культурную стабильность и нестабильность, реакции индивида на новые ситуации, развитие новых ориентаций, появление новых смыслов и жизненных ценностей, — всё это можно наблюдать там, где народ находится в длительном контакте с жизненными укладами, отличающимися от собственного». «Изучение аккультурации, — продолжает Херсковиц, — на примере африканского элемента в жизни чернокожих Нового Света может внести величайший вклад в понимание природы культурных процессов в целом, ибо история создала здесь лабораторию аккультурации, где можно наблюдать процессы, важные для понимания человеческой цивилизации в целом». [47]

«Культура растафари» — уникальный пример попытки самостоятельно осознать сущность этих процессов «низами». Не случайно она привлекла многих исследователей аккультурации и явившихся реакцией на нее культурных и народно-религиозных движении. Однако исследование растафари в качестве милленаристского культа не продвинуло вперед изучение процессов культурного синтеза, так как рассматривалось обычно в ряду тысяч других подобных культов. Учёные, непосредственно изучавшие растафари культового периода, обычно использовали уже существующие концепции, в работах же, развивающих концептуальную базу науки, растафаризм исследовался лишь как одна из иллюстраций для подкрепления взглядов исследователя. Тем самым за рамками исследований осталось неповторимое своеобразие растафари в ряду подобных явлений.