Чтение онлайн

На фоне навязчивого стремления все исправить и раскритиковать трудно понять, на кого рассчитаны эти книги. Шоуолтер, к примеру, пишет в живой популистской манере интеллектуала-публициста, обращающегося к так называемому образованному читателю, тогда как Робинс и Пост говорят благоразумным гоном, каким обычно выдаются рекомендации полиции (они действительно работали консультантами в нескольких американских агентствах). Учитывая, что в целом эти работы по конспирологическим теориям возникли в научном сообществе и ему же адресованы, может быть, нам стоит задуматься, почему авторы этих книг считают своим долгом исправить и осудить неправильные представления, которые, по их разумению, зачастую являются непростительными. Так уж их предполагаемой аудитории не нужно напоминать, что евреи не собираются захватывать власть над миром, а правительство США не находится в сговоре с маленькими серыми пришельцами? Может показаться, что читателям, на которых рассчитаны эти работы, едва ли нужны подобные уточнения. Более того, подлинный объект их насмешек — кажущиеся доверчивыми массы — вряд ли излечится от своего бреда столь кратким опровержением любимых теорий. «Истории» Шоуолтер, к примеру, были встречены градом оскорблений (включая смертельные угрозы в адрес автора) со стороны тех, кто страдает синдромом хронической усталости и «синдромом войны в Заливе»: содержательные опровержения их заявлений, с которыми выступила Шоуолтер, их ничуть не переубедили. [28]

Уничижительная оценка конспирологического мышления исходит из предпосылки, что повсеместная борьба с невежеством — это долг публичного интеллектуала. Так, Робинс и Пост спорят с книгой Патрисии Тернер об истории и бытовании конспирологических слухов в афроамериканских общинах. [29] Она утверждает, что конспирологические теории в культуре чернокожих являются распространенным и стратегически устойчивым способом осмысления более широких социальных процессов, таких, например, как экономический, медицинский и экологический расизм, а также консюмеризм и контроль корпораций за научным познанием. Тернер пишет о том, что городские легенды о заговорах необходимо рассматривать не как фактологическое описание событий, но скорее как переосмысленные истории, символически перекликающиеся с условиями повседневной жизни жителей черных общин. Робинс и Пост полемизируют не столько с интерпретацией, которую дает Тернер этим конспирологическим повествованием, а с ее отказом «критически осудить их или определить их возможную деструктивность». [30] Они возмущены тем, что «один из ведущих ученых», признав «ложность подобных слухов», тем не менее настаивает на том, что в них проявляется протест против консюмеристской культуры, например. С их точки зрения, публичный интеллектуал должен помогать избавлять мир от «вируса паранойи» всеми доступными ему средствами*. Но пока мы не поймем, почему культура заговора привлекает так много людей, вряд ли нам удастся одолеть ее худшие крайности (или хотя бы задушить ее творческую иронию). Уяснить, почему нормальные люди верят в странные вещи, сложнее, но в конечном итоге намного продуктивнее, чем пытаться опровергать их странные убеждения, категорически настаивая на правильной версии событий. Кроме того, Робинс и Пост предупреждают, что из-за распространенного «нежелания в определенной части белой медиаэлиты публично критиковать лидеров чернокожих, параноидальные заявления, касающиеся черных, допускаются — или проходят без всяких возражений — до такой степени, как никакие другие, им подобные». [31] Но если многие афроамериканцы не доверяют официальным лицам и экспертам (не говоря уже об их понятном недоверии к «белой медиаэлите»), то никакого толку от порицаний «одного из ведущих ученых» не будет. Вместо того чтобы сокрушаться из-за того, что афроамериканцев можно одурачить так, что они поверят в эту чепуху, было бы правильней задаться вопросом, почему другие, более традиционные объяснения настолько малопривлекательны. Признавать риторическую функцию конспирологического мышления — или хотя бы не осуждать его — еще не значит пропагандировать подобные взгляды.

Если стремление указать на ошибочность конспирагивизма отчасти мотивировано общим ощущением интеллектуальной ответственности, оно, помимо прочего, продиктовано формальной необходимостью продемонстрировать абсурдность конспирологических убеждений вплоть до выявления симптоматического диагноза. Как повелось с ключевой статьи Хофштадтера, самая расхожая теория конспирологических теорий состоит в том, что они являются признаком паранойи. В каждом случае дается общее психологическое объяснение, почему людей привлекают конспирологические описания исторического процесса. Справедливости ради надо отметить, что Хофштадтер и его последователи всеми силами указывают на то, что они не имеют в виду «паранойю» в клиническом смысле этого слова. [32] Так, Хофштадтер утверждает следующее:

В похожей манере Пайпс признает, что, как и Хофштадтер, он не имеет в виду клиническое описание диагноза паранойи. Тем не менее он не преминул заметить, что в случае со многими политическими руководителями их конспиративистская политика нередко сопровождается их личной паранойей. Робинс и Пост (кстати, последний из них является врачом-психологом) тоже беспокоятся по поводу буквального и метафорического определения паранойи. Они предлагают психобиографии вождей, которые были клиническими параноиками (вдобавок с отсутствовавшим доминирующим отцом и необходимостью изгнания внутренних демонов в случае со Сталиным), но вместе с тем и более общие описания того, как политическая паранойя проникает в различные общественные группы и нации. Но насколько буквально следует воспринимать такой диагноз? Люди, которые верят, что заговоры — это движущая сила истории и что группу, к которой они принадлежат, преследуют, действительно параноики или они просто похожи на настоящих пациентов психбольницы? Если у отдельных параноиков инверсия и проекция вытесненных в подсознание желаний помогает сохранить оказавшееся под угрозой «я», то что этому «я» соответствует в какой-нибудь социальной группе или нации? На какой психоаналитической теории паранойи основывается этот культурологический диагноз? Если подразумевается, что речь идет о фрейдистском психоанализе (на что могло бы указывать использование модели проекции), то как насчет утверждения Фрейда о том, что паранойя является результатом инверсии и воплощения подавляемой мужской гомосексуальности?

Далеко не ясно, какую аналитическую функцию выполняет вынесение диагноза паранойи культуре заговора. Это стало почти избитым приемом — называть параноиком любого человека или параноидальным любой культурный феномен, тяготеющий к каким-нибудь скрытым намерениям. Похоже, что приклеивание ярлыка «параноидальный» стало пустым порочным описанием под глянцем научной строгости: параноик — это тот, кто (помимо прочего) верит в конспирологические теории, или, наоборот, причина, по которой люди верят в теории заговора, кроется в том, что они параноики.

Представления о вспышках массовой паранойи, по крайней мере, дают название склонности людей искать козла отпущения, которого можно обвинить во всех неприятностях, но вслед за Шоуолтер можно было бы назвать это явление истерией и вместе с тем ни на шаг не приблизиться к объяснению того, откуда берутся эти вспышки конспирологического мышления в данный момент истории. Для Пайпса, как и для Робинса и Поста распространение культуры заговора в Америке всего лишь «модный» способ «приятно пощекотать нервы», которым пользуются те, кого следует остерегаться, с тем намеком, что в качестве моды эти вещи приходят и уходят по своей воле. «Развлекательный конспиративизм, — предупреждает Пайпс, — во многом возбуждает искушенных людей так же, как секс для развлечения». [33] Шоуолтер в свою очередь указывает на своеобразную лихорадку конца века или тысячелетия, тогда как другие авторы в усилении существующих тенденций винят распространение Интернета. Но эти объяснения еще дальше уводят от ответа на вопрос, что делает конец определенного столетия подвластным паранойе? И откуда берется склонность к паранойе, которую киберпространство лишь обостряет? Для большинства этих комментаторов истоки массовой паранойи остаются загадкой, а сама она как трансисторическое психическое отклонение окутана ореолом тайны. Массовая паранойя подобна вирусу чумы, который никогда не исчезает из общества и способен вызвать эпидемию в любой момент практически без предупреждения и без причины. Одна из задач данного исследования, однако, и состоит в том, чтобы понять, почему культура заговора принимает такие разнообразные формы именно в этот конкретный момент времени.

Диагноз «паранойя» — даже если он ставится не отдельному человеку, а группе людей — по-прежнему предполагает, что конспирологические теории не просто построены на заблуждениях, а является признаком того, что общество поражено болезнью, которой нужно посочувствовать и по возможности вылечить. При всем стремлении Шоуолтер показать, что умственная болезнь не означает нравственного падения, в итоге все равно получается, что люди, которые верят в такие вещи, как похищение пришельцами и жестокие сатанинские ритуалы, не просто введены в заблуждение, а на самом деле больны и нуждаются в помощи. Хотя применительно к отдельным конспирологам этот диагноз, возможно, и справедлив, но по отношению ко многим другим людям, склонным к конспирологическому дискурсу, он далеко не убедителен. Одна из причин его неубедительности заключается в том, что для многих людей участие в культуре заговора неравнозначно фанатичной вере, поддерживающей устойчивое бредовое мировосприятие, но объясняется временной и зачастую противоречивой тягой к нетрадиционным объяснениям, касающимся действия тайных сил. Более того, даже если этот диагноз иногда и применим по отношению к отдельным людям, ставить диагноз целой культуре, поддавшейся параноидальному стилю, имеет мало смысла. Если, к примеру, подавляющее большинство американцев верит, что с убийством Кеннеди связан какой-то заговор, что нам даст патологическая оценка этой точки зрения, ставшей если не верой, захватившей все общество, то уж точно далеким-от-нездорового предположением?

Диагноз «паранойя», употребляемый в буквальном или метафорическом смысле, становится еще более проблематичным в последние десятилетия, поскольку предполагаемые больные, подхватившие эту культурную заразу, сами стали перенимать диагностический язык, на котором раньше говорили лишь научные комментаторы. Какие-то заговоры, без сомнения, действительно имели место в истории Соединенных Штатов. Также не будет преувеличением сказать, что конспирологические теории в той или иной форме заявляли о себе на протяжении всей американской истории. Тем не менее по-настоящему новой и отличительной чертой стало возникновение в послевоенные годы самого понятия конспирологической теории, которое служит признаком «параноидального» мышления. Хотя (согласно Оксфордскому словарю английского языка) словосочетание «конспирологическая теория» [conspiracy theory] впервые отмечено в какой-то экономической статье 1920-х годов, широко употребляться оно стало лишь во второй половине XX столетия. Как мы уже видели, Карл Поппер использовал свой внушительный интеллектуальный вес, чтобы отточить определение заговора для более убедительной критики конспиративистских допущений. Хотелось бы заметить, что начиная с 1960-х годов понятие конспирологической теории как формы неверного исторического объяснения было признано, названо, теоретически осмыслено, широко обсуждалось, использовалось, было спародировано и, наконец, стало общеупотребительным. Действительно, термин «теория заговора» впервые вошел в дополнение к Оксфордскому словарю английского языка лишь в 1997 году, что стало в каком-то смысле запоздалым, но вместе с тем своевременным индикатором его широкого употребления.

Культура заговора стала на удивление рефлексивной, вобрав в себя ту терминологию, которую на нее навешивали прежде. Своего логического завершения этот процесс достиг в фильме «Теория заговора» (1997) с Мелом Гибсоном и Джулией Робертс в главных ролях. Хотя до этого в Голливуде уже снимались картины, построенные на сценариях о заговоре и даже на теориях заговора, создатели этого фильма сочли необходимым и выгодным осознанно разрекламировать содержание картины залитой неоном буквальностью, назвав свое творение не «Заговором», а именно «Теорией заговора». Как обещает название, фильм поднимается на новый уровень саморефлексирующей мудрости (в понимании Голды Мейер), согласно которой даже у параноиков есть враги. [34] Похоже, что, выставляя свой разоблачающий характер, фильм заранее отбивается от любых возможных упреков в легкомысленной уступке логике паранойи. Название фильма, видимо, обещает и теорию заговора, и пояснение к самой логике конспирологического мышления.

Если в прошлом политическое обвинение в форме конспира-тивистского заявления можно было отразить заранее, назвав его сторонников параноиками, то в последние десятилетия наблюдается углубляющееся знакомство с языком симптоматологии внутри массовой культуры заговора. Таким образом, «параноидальные» тексты, отражающие усиливающуюся саморефлексию, начали сами усваивать способы прочтения, традиционно к ним применявшиеся, стали предвосхищать и обезоруживать авторитет экспертной критики. Если сериал «Секретные материалы», по утверждению многих знатоков, является симптомом недавнего крена в сторону паранойи в американском обществе, то вместе с тем этот фильм выглядит изощренным и ироничным диагнозом этого бедствия. Точно так же романы Уильяма Берроуза на тему боди-хоррора нужно рассматривать не как извращенную проекцию подавляемого гомосексуального влечения (как в классическом фрейдистском диагнозе паранойи), а как серию стратегических и фантастических воплощений наихудших страхов традиционного общества перед гомосексуальностью, наркотической зависимостью и болезнью. В сущности, произведения Берроуза, как и другие распространенные формы культуры заговора начиная с 1960-х, переносят акцент с психологии заговора на конспирологическую теорию об институте самой психологии.