Чтение онлайн

Хотя противоположность между реалистами и номиналистами появилась уже очень рано, однако, лишь позднее, после Абеляра, спор стал снова злободневным и велся при всеобщем интересе к нему; в особенности способствовал этому францисканец Вильгельм Оккам (ум. в 1347 г ), родившийся в Англии в деревне Оккам, лежавшей в графстве Серрей. Он получил прозвище doctor invincibilis (непобедимый доктор). Годы его зрелости падают на начало четырнадцатого века, год его рождения неизвестен, он был в высшей степени знаменит своим умением пользоваться логическим оружием, остроумием в различениях, изобретательностью в нахождении обильных доводов и противодоводов и т.д. Оккам был главным защитником номинализма, который до него находил лишь отдельных сторонников, как, например, Росцелина и Абеляра. Его многочисленные последователи назывались оккамистами и были францисканцами, между тем как доминиканцы сохранили название томистов. Спор между номиналистами и реалистами возгорелся и принял крайне ожесточенные формы, так что и в наше время показывают кафедру, отгороженную от места, где стоял оппонент, досчатой стеной, чтобы спорящие не вцепились друг другу в волосы. С тех пор теология стала преподаваться в двух формах (theologia scolastica secundum utramque partem). Благодаря происходившим тогда во Франции внутренним войнам, во взаимоотношения между орденами просочилась политика и это увеличило значение спора, в который соперничество вовлекало обе стороны. Оккам и его орден поддерживали в 1322 г. на конвенте его ордена и в других местах притязания монархов, например, французского короля и немецкого императора Людвига Баварского, против чрезмерных требований папы. Вильгельм сказал между прочим императору: {145}«Ты защищай меня мечом, тогда я тебя буду защищать пером». Против Оккама были изданы запрещения Парижского университета, папские буллы. Парижский университет запретил излагать в лекциях учение Оккама и упоминать его имя. В 1340 г. был издан следующий приказ: «Никакой учитель не смеет объявить ложным всецело или по своему словопотреблению известное положение автора, о котором он читает, а должен либо согласиться с ним, либо различать между истинным и ложным смыслом, потому что в противном случае можно опасаться вредного следствия, что таким же образом будут отвергаться истины библии. Никакой учитель не имеет права утверждать, что это положение не должно быть различено или определено более точно». Оккам был отлучен в 1328 г, и умер в 1347 г. в Мюнхене [83] .

В одном своем сочинении («In libr. I sentent. dist.», II, quaest 4) Оккам ставит вопрос: «Является ли то, что мы непосредственно и ближайшим образом обозначаем посредством общего и одноименного понятия, истинной вещью вне души, чем-то таким, что находится внутри вещей, которым оно обще и для которых оно служит одноименным обозначением, чем-то таким, что внутренне и существенно для этих вещей, и вместе с тем все же realiter (реально) отлично от них?» Эта точка зрения реалистов поясняется Оккамом точнее следующим образом: «Об этом вопросе имеются два мнения: согласно одному всякое одноименное общее есть вещь, существующая realiter вне души в каждой единичной вещи, и бытие (essentia) каждого единичного предмета реально отлично от каждого единичного» – от его индивидуальности «и от каждого общего понятия, так что общий человек есть истинная вещь, существующая вне души realiter, в каждом человеке, отличная от каждого человека, от общего живого и от общей субстанции и, таким образом, также и отличная от всех родов и видов как подчиненных, так и не подчиненных». Одноименное общее, следовательно, не тожественно с самостью, с последней точкой субъективности. – «Сколько существует общих предикабилий отдельной вещи» – например, человечность, разум, бытие, жизнь, качество и т.д. – «столько же существует в них реально различных вещей, каждая из которых отлична realiter от других и от всякого единичного, и все эти вещи отнюдь не умножаются внутри себя, сколько бы ни умножались единичные вещи, находящиеся в каждом индивидууме того же {146}самого рода» – это самое негибкое (härteste) представление о самостоятельности и обособленности каждого общего определения вещи. Оккам опровергает этот взгляд, говоря: «Никакая вещь, являющаяся одной по своему числу, не может существовать в нескольких субъектах или индивидуумах, не изменяясь или не умножаясь. Наука всегда относится к положениям, которые мы знаем; поэтому безразлично, представляют ли собою члены суждений знаемые вещи, существующие вне души, или знаемые вещи, существующие лишь в душе, и поэтому для науки не необходимо принимать существование общих вещей, реально отличных от единичных».

Оккам затем противопоставляет вышеуказанному первому мнению другие, не давая прямого решения; однако, он там же (quaest 8) приводит больше всего доводов в пользу мнения, «что общее не есть нечто реальное, что оно не обладает самостоятельно существующей субъективностью (esse subjectivum) ни в душе ни в вещи, оно есть продукт воображения, обладающий, однако, объективной реальностью (esse objectivum) в душе, между тем как внешняя вещь обладает этой объективной реальностью, как сам по себе существующий субъект (in esse subjectivo). Это происходит следующим образом. Ум, воспринимающий некую находящуюся вне души вещь, образует подражательно подобную вещь в духе, так что если бы он обладал продуктивной силой, он бы эту вещь выбросил из себя во вне и как художник поместил бы ее в качестве отличной от прежних нумерической единицы в существующем самостоятельно субъекте. Кому не нравится то, что я называю это представление сделанным, тому я могу сказать, что представление и всякое общее родовое понятие есть некое субъективно существующее в духе качество, которое по своей природе есть знак находящейся вне души вещи, подобно тому как слово есть знак вещи, произвольно изобретаемый обозначающим ее. Теннеман говорит (Bd. VIII, Abt. 2, с. 864): «Из этой теории сделали вывод, что принцип индивидуации, причинявший так много хлопот схоластикам, может быть как нечто ненужное совершенно оставлен в стороне». Таким образом, главным вопросом у схоластиков является в самом деле определение всеобщего, и это определение само по себе очень важно и характерно для культуры новейшего мира. Всеобщее есть единое, но не абстрактно единое, а представляемое, мыслимое, как объемлющее все в себе. У Аристотеля всеобщее в суждении было предикатом вещей, всеобщее в умозаключении – terminus major. У Плотина и в особенности у Прокла единое еще непосредственно и познается лишь из своих порядков. Так как христианская религия есть откровенная религия, то бог, {147}следовательно, с одной стороны, уже больше не представляет собою того, к чему нельзя приблизиться, того, чтò нельзя сообщить другим, некоего замкнутого, а как раз сами различные ступени происхождения из него суть его проявления, и триединство есть, следовательно, явное, так что не триады и единое отличаются друг от друга, а именно, эти три лица в боге суть сами бог и единый, т.е. суть существующее для другого, относительное внутри себя. Отец, израильский бог, есть это единое; момент сына и духа есть самое высокое в духовном и телесном наличии, первый – присутствует в общине верующих, второй – в природе. Напротив, у неоплатоников всеобщее есть лишь предшествующее, которое затем только выходит во вне, у Платона и у Аристотеля всеобщее представляет собой больше целое, вселенную, всеединое (All-Eins).

Буридан, являвшийся номиналистом, склоняется к детерминистам, утверждавшим, что воля определяется обстоятельствами; против него приводится в качестве довода осел, который должен был бы умереть с голоду между двумя одинаковыми копнами сена. Людвиг XI приказал в 1473 г. отбирать книги номиналистов и держать их привязанными на цепи. В 1481 г. они, однако, были опять освобождены, Аристотеля, его комментатора Аверроэса, Альберта Великого, Фому Аквинского приказано было изучать и объяснять на теологическом и философском факультетах [84] .

Интерес к диалектике дошел до высшей точки, однако, этот интерес получил совершенно формальный характер, и это – пятый пункт, на который мы должны указать. Этот формальный характер отражается прежде всего в незнавшем предела изобретении termini technici, затем эта формальная диалектика была очень изобретательна в создании предметов, проблем и вопросов, не представлявших собою никакого философского и религиозного интереса. Наконец, с этой стороны следует отметить относительно схоластиков, что они не только вносили в совокупность догматов церкви всевозможные формальные отношения рассудка, но низводили в сферу внешних, совершенно чув{148}ственных отношений даже этот сам по себе спекулятивный предмет, низводили в эту сферу интеллектуальные представления и религиозные идеи, представляя их как бы обладающими непосредственной чувственной действительностью и рассматривая их методически с этой стороны. Первоначально в основании лежало, разумеется, духовное, но внешний характер, который ближайшим образом был ему придан пониманием схоластиков, превратил духовное вместе с тем в нечто совершенно недуховное. Можно поэтому сказать, что они, с одной стороны, рассматривали церковно-догматическое учение глубоко, а, с другой стороны, его обмирщили совершенно неподходящими внешними отношениями, так что здесь имеется налицо мирское в самом дурном смысле этого слова. Ибо церковное догматическое учение само по себе, в том оформлении, которое оно получило в исторической христианской религии, содержит в себе множество представлений на манер внешнего определения, которые, хотя и находятся в связи с духовным, однако, переходят в чувственные представления; если эти представления разрабатываются затем дальше, то возникает масса противоположностей, контрастов, противоречий, не представляющих для нас ни малейшего интереса. За эту сторону ухватились схоластики и трактовали ее, пользуясь конечной диалектикой; именно с этой стороны над схоластиками так смеялись в позднейшее время. Я дам несколько примеров такой трактовки.

Так, например, Юлиан, толедский архиепископ, с величайшей серьезностью, как будто от этого зависело бы спасение человечества, старался ответить на вопросы, заключающие в себе нелепую предпосылку; он впадает при этом в такую же микрологию, в какую впадают филологи, пишущие исследования о греческих ударениях, размерах и разделениях стихов. Мы у него встречаем, например, такой вопрос об умерших. Согласно учению церкви, человек воскреснет из мертвых. Если мы к этому прибавим, что он будет облечен телом, то мы этим вступаем в сферу чувственного, и вот Юлиан исследует следующие вопросы: «В каком возрасте умершие воскреснут? воскреснут ли они детьми, юношами, зрелыми мужами или старцами? в каком облике они воскреснут и с каким телесным устройством? сделаются ли жирные при жизни снова жирными и худощавые снова худощавыми? будут ли продолжать существовать в той жизни половые различия? приобретут ли воскресшие снова потерянные ими здесь на земле ногти и {149}волосы?» [85] Схоластики поэтому проводили главным образом различие между догматическим учением в собственном смысле, не подлежавшем спору, и присоединившимися к нему воззрениями на разные стороны сверхчувственного мира; эти воззрения рассматривались как свободные, хотя часто только временно, от догматического учения церкви, ибо догматическое учение не носило такого определенного характера, чтобы нельзя было доказать из сочинений отцов церкви все что угодно, пока какой-нибудь собор или частный церковный съезд не постановлял определенного решения. О доказательствах содержания догматического учения можно было также спорить; кроме того, схоластики указывали еще массу других вопросов, подлежавших спору, и их обсуждали, пользуясь бесконечными силлогизмами и формами, вырождавшимися в совершенно бессодержательные формальные диспуты. Этими спорами, разумеется, занимались не те благородные люди, которые известны нам, как doctores и авторы произведений. Схоластическая философия, таким образом, представляет собою прямую противоположность эмпирической рассудочной науке, для которой характерно любопытство, желающее непременно познать голые факты без всякого отношения к понятию.

Около 840 г. возник также спорный вопрос о рождении Иисуса, было ли оно естественным или сверхъестественным, и этот вопрос вызвал длительный спор. Пасхазий Радберт написал два тома под названием «De partu beatae Virginis», и об этом вопросе много писали и диспутировали [86] . При обсуждении этого вопроса говорили даже об акушере и обсуждали возможность существования такового и вообще было поднято много вопросов, о которых мы, соблюдая пристойность (mit Schicklichkeit), не можем даже и думать.

Мудрость, всемогущество, предвидение и предопределение божие также вели к множеству противоположений, формулировавшихся в абстрактных, безвкусных, местных и мелочных определениях, не имеющих никакого отношения к богу. У Петра Ломбарда в тех местах его произведений, где обсуждается триединство, сотворение мира, грехопадение, ангелы, их порядки и классы, мы находим также и такого рода вопросы, как, например: «Было ли бы возможно предвиде{150}ние и предопределение божие, если бы на свете не было никаких тварей? где был бог до сотворения мира?» Фома Страсбургский (ум.в 1357 г.) ответил [87] «tum ubi nune, in se, quoniam sibi sufficit ipse» (1). (тогда там же, где теперь, в себе, ибо сам довлеет себе). Ломбард спрашивает дальше: «может ли бог знать больше того, чем он знает?», как будто возможность еще остается отличной от действительности. «В состоянии ли бог делать всегда то, что он был в состоянии сделать раньше? где находились ангелы после того как они были сотворены? существовали ли всегда ангелы?». У него же встречаем целый ряд других вопросов об ангелах. Затем мы встречаем еще и такие вопросы: в каком возрасте был сотворен Адам? почему Ева была взята из ребра, а не из другой части мужчины? почему она была взята во время сна первого человека, а не в бодрственном его состоянии? почему первые люди в раю не спаривались? как размножались бы люди, если бы они не согрешили? рождались ли бы дети в раю с совершенно выросшими членами тела и с вполне развитыми органами чувств? почему сделался человеком сын, а не отец или святой дух?» – именно это и есть понятие сына – «не мог ли бог принять образ человека также и в женском поле?» [88]

Еще больше прибавили такого рода вопросов те, которые высмеивали эту диалектику, так, например, Эразм в своем «Encomium moriae» спрашивает: «Могли ли быть во Христе несколько сыновств (filiationes)? возможно ли такое суждение: бог-отец – ненавидит сына? мог ли бы бог быть женщиной?» «Мог ли он войти в дьявола? мог ли он появиться также в образе осла или в виде тыквы? каким образом тыква проповедовала бы, творила бы чудеса, была бы распята на кресте?» [89] . Таким образом, делались лишенные всякого смысла и мысли сопоставления и различения рассудочных определений. Главная беда состояла в том, что схоластики брали божественные вещи как варвары, подводили их под чувственные определения и отношения; они, таким образом, вносили совершенно чувственную негибкость, внешние, бессмысленные формы в эту чисто духовную область, и тем самым обмирщили последнюю, подобно тому как Ганс Сакс онюренбергил божественную историю. В таких рассказах, как рассказ библии о гневе бога, о сотворении мира, где повествуется, что бог сделал то-то и то-то, заключается нечто человеческое и грубое. Бога, разумеется, {151}нельзя брать как нечто совершенно чуждое, не следует видеть в нем нечто такое, к чему нельзя подступиться, а надо относиться к нему мужественно, смело. Но одно дело – вовлечь его в область мысли и относиться серьезно к его познанию, и нечто совершенно противоположное – приведение аргументов pro и contra, ибо они ничего не решают, ничему не помогают, так же мало приносят пользы, как предпосылки, являющиеся только чувственными и конечными определениями и, следовательно, представляющие собою бесконечные различения. В этом рассудочном варварстве совершенно отсутствует разум, и оно имело такой вид, как если бы надели на шею свиньи золотое ожерелье. Таким золотым ожерельем являлась, во-первых, идея христианской религии и, во-вторых, философия благородного Аристотеля: нельзя было хуже втоптать в грязь как ту, так и другую. Так низко христиане низвели свои духовные идеи.

Этим мы уже указали главные моменты, которые нам следует принять во внимание при рассмотрении схоластической философии. Что касается этого внесения рассудочных различий и чувственных отношений в то, чтò само по себе, согласно своей природе, представляет собой духовное, абсолютное и бесконечное, то мы должны заметить, что против этой погони за конечностью устояли в то время отдельные благородные умы. Как на таковые умы мы должны, в-шестых, указать здесь еще на тех многих великих схоластиков, которые получили название мистиков, ибо, хотя следует различать между ними и церковными схоластиками в собственном смысле этого слова, они, однако, в некоторых отношениях являлись продолжателями направления последних и сплетены с ними. Эти мистики меньше принимали участия в диспутах и доказательствах, и сохраняли себя чистыми в своем отношении к церковному учению и философскому способу рассмотрения; это были отчасти благочестивые, остроумные люди, продолжавшие философствование далее на манер неоплатонической философии, подобно тому, как это ранее делал Иоанн Скот Эригена. У таких мистиков мы находим подлинное философствование, которое обыкновенно называют также и мистицизмом; они достигают глубокого внутреннего чувства и их учения имеют большое сходство со спинозизмом; свои нравственные стремления и религиозность они также черпали из подлинных чувств и дали в этом направлении размышления, наставления и т.д.{152}

Иоанн Чарлье, чаще называемый Иоанном фон Иерсеном или Жерсоном, родился в 1363 г. и умер в 1429 г., он паписал сочинение под названием «Theologia mystica» [90] .

Раймунд Сабундский или Сабеидский, испанец, живший в пятнадцатом веке, бывший профессором в Тулузе около 1435 г., в своей написанной в спекулятивном духе «Theologia naturalis» также рассматривает вопросы о природе вещей, об откровении бога в природе и истории богочеловека; он стремился доказать неверующим доводами разума существование, триединство, рождение, жизнь и откровение бога в природе и в истории богочеловека. Рассмотрение природы приводит его к богу, он черпает также из внутреннего нравственного чувства [91] . Этот более чистый, простой способ рассмотрения мы должны противопоставить вышеуказанному, чтобы быть справедливыми и также к схоластическим теологам.