Чтение онлайн

Третье основание отождествления платоновских идей с Богом заключается в том, что и Бог и идеи являются критериями истины. Августин согласен с Платоном в том, что форма необходима для объяснения познаваемости мира. Только нечто единое, самотождественное и неизменное обладает тем постоянством, благодаря которому оно может быть познано интеллектуально. Мир познаваем настолько, насколько в нем присутствуют rationes, а ответственной за наличие такого порядка в мире является форма [70] . Бог также является причиной разумного устройства мира. Иными словами, вещи существуют настолько, насколько они причастны той или иной форме. Мы знаем, каковы вещи, вынося суждение о них на основе критерия истины — формы [71] . Форма есть истина, поскольку она целиком и полностью остается самотождественной, тогда как вещи, изменяющиеся во времени, становятся и перестают быть самими собой. Только Бог совершенно неизменен и самотождественен: Бог есть Истина. Поэтому формы существуют в божественном уме как окончательные критерии истины вещей. Замысел Бога, в соответствии с которым Он сотворил мир, и является тем критерием, благодаря которому мы познаем вещи и выносим о них суждения.

В связи с усвоением Августином платоновских форм возникают и онтологические, и эпистемологические проблемы. Поскольку существуют различные виды сотворенных вещей, мы неизбежно имеем дело с множественностью форм [72] . Несмотря на свою множественность, формы тождественны божественному уму [73] . Но если такие свойства форм, как неизменность и вечность, несомненно позволяют отождествлять их с Богом, то в связи с их множественностью возникают определенные затруднения. Остается неясным, каким образом Бог может быть абсолютно единым, т. е. абсолютно самотождественным, в то время как формы в божественном уме представляют собой множество различных самотождественностей. Если мы скажем, что это лишь идеи, никак не затрагивающие божественное единство, являющееся столь основополагающим для Августина, то это никак не разрешит нашу проблему; тогда мы вводим различие между бытием Бога и Его знанием, что опять-таки неудовлетворительно с точки зрения единства Бога. У Платона бытие необходимо предполагает множественность: быть значит быть какого-то вида, а поскольку существует множество видов, бытие множественно, а не едино. Именно поэтому впоследствии и Плотин полагает Единое за пределами бытия, поскольку ничто существующее не может быть совершенно единым. Рассмотрение божественных идей Августином ставит вопрос о том, совместимо ли греческое понятие формы с христианским пониманием Бога.

Подход Августина к рассмотрению форм также проблематичен и с точки зрения теории познания. Мир познаваем благодаря форме, которая существует в божественном уме. Истина возможна только благодаря наличию ее критерия — божественных идей. Насколько нам доступно познание, оно осуществляется нами через формы, тождественные Богу. Как правило, мы познаем через форму, не видя ни форм, ни Бога непосредственно [74] . Формы представляют собой инструменты познания, и лишь изредка становятся его объектами. Они могут стать объектами познания в интуитивном созерцании, которое требует усиленной сосредоточенности и долгого предварительного очищения. При этом наиболее трудным является не из ряда вон выходящее непосредственное познание форм, а обычное видение вещей через форму без видения форм или Бога. Здесь не помогает и платоновское разграничение мнения и знания. Как мы видели в трактате «О свободе воли» (II), суждение, основывающееся на вечном и неизменном критерии — форме, — является наиболее общим случаем, это не прерогатива одних философов. Итак, форма, критерий всякого познания и истины, тождественна Богу; как же мы познаем через форму, не видя самой формы, или в своих суждениях сверяемся с формой, не обладая знанием божественного ума, с которым формы тождественны? Платон отделяет форму от окончательной реальности, поэтому для него представляется возможным познание формы без непосредственного знания высшей реальности — блага. Он также отделяет форму и от мнения, которое по большей части удовлетворяет человеческую жажду познания. Перед Августином, соединяющим форму и обычное, присущее всем познание с Богом как критерием истины, встает трудная задача: объяснить, каким образом они разделяются в нашем опыте, как мы можем знать истину, не зная Бога.

Понимание памяти, изложенное Августином в «Исповеди» (X) — книге, написанной через два года после того, как были завершены трактаты «О 83 различных вопросах» и «О свободе воли» (395 г.), помогает прояснить это сложное эпистемологическое построение о знании через Бога без знания Бога. Он указывает на тот факт, что вся человеческая жизнь, все человеческие поступки обусловлены не до конца распознаваемым знанием. Невозможно искать чего-либо, не имея ни малейшего представления об искомом [75] . Невозможно искать или желать того, что нам совершенно неизвестно. Кроме того, мы знаем, что мы что-то забыли, и мы способны вспомнить то, что мы забыли, только в том случае, если мы не забыли это полностью [76] . Мы можем вспомнить имя, которое мы забыли, только если мы в состоянии признать его правильным тогда, когда оно случайно приходит на ум или когда кто-то другой напоминает его нам. Другими словами, если критерий распознавания был утерян, то ни желание, ни стремление, ни воспоминание не являются возможными. Наличие последних говорит о том, что критерий распознавания хотя бы отчасти присутствует.

Тогда вопрос состоит в том, чтобы понять, что представляет собой этот критерий, одновременно присутствующий и отсутствующий. Общим для всех людей стремлением является желание счастья. Если каждый стремится к счастью, то каждый должен знать, в чем оно заключается, по крайней мере настолько, чтобы быть способным узнать его, когда оно будет обретено [77] . В таком случае мы не могли совершенно забыть, что представляет собой счастье, иначе мы бы не осознавали, что нам его не хватает и мы должны его искать. Для того чтобы понимать, что мы должны искать счастья, оно должно как-то присутствовать в нашей памяти. Критерий того, что является счастьем, всегда присутствует в нашей памяти, иначе мы не могли бы искать счастья. И в то же время этот критерий отсутствует, иначе мы бы не стали искать его.

Но люди желают не только счастья; каждый стремится и к истине. Доказательством того, что желание обрести истину свойственно всем, является нежелательность лжи. Многие люди намеренно обманывают других, но никто не желает сам быть обманутым [78] . К истине можно стремиться, только если она существует в памяти как некий критерий, благодаря которому может осознаваться ее отсутствие, т. е. когда испытывается потребность в ее поиске. Обретя истину, мы узнаем ее, сверяясь с этим критерием. Страстное стремление людей и к счастью и к истине становится понятным, если мы осознаем их единство с Богом. Счастье есть истина, а истина есть Бог. Наши поиски истины не прекращаются до тех пор, пока мы не обретаем Бога. Следовательно, если критерии истины и критерии счастья в какой-то степени присутствуют в нашей памяти, а Бог есть истина и счастье, то в нашей памяти каким-то образом присутствует и Бог. Мы желаем истины и счастья, потому что мы полностью не забыли Бога [79] . Бог присутствует в нашей памяти настолько, чтобы мы все стремились к нему. Однако зачастую он «отсутствует» настолько, что далеко не все мы распознаем в нашем стремлении к истине и счастью стремление к Богу.

Августин не утверждает, что душа пребывала в состоянии счастья, а затем произошло ее падение и она получила телесную оболочку, благодаря чему нечто стерлось из памяти, и таким образом мы обладаем воспоминанием о некогда существовавшем, но уже не существующем опыте. Это ясно, поскольку Бог присутствует в душе сейчас, в каждый момент времени [80] . Воспоминание о Боге не есть воспоминание о прошлом и уже более не существующем; скорее, это возвращение к настоящему присутствию Бога в уме. Критерий истины и счастья — Бог — всегда выше ума и всегда присутствует в нем. Не Бог отсутствует в нашем настоящем, но мы отсутствуем сами для себя и для Бога в нашем уме. Бог никогда не отсутствует: отсутствие-забывание есть обращение разума от Бога и от души к материальному миру. Постоянное присутствие Бога в уме является залогом нашего стремления к счастью, нашего возвращения к себе и обнаружения присутствия Бога — самой причины наших поисков. Невозможно полностью забыть Бога: полное забвение этого критерия означало бы прекращение поисков счастья и утрату стремления к истине, что никогда не происходит. Пока мы испытываем желания, наша память о Боге остается живой.

Понимание памяти, предложенное Августином, помогает объяснить, как форма может быть критерием, одновременно и присутствующим, и отсутствующим. Согласно Августину, мы можем иметь в памяти критерий истины и в то же время не распознавать его. Память может быть неполной и смутной. Однако если эпистемологическая проблема трудна, то онтологическая трудна в еще большей степени. Эпистемологическая проблема в конечном счете вытекает из онтологической. Трудность, возникающая в связи с пониманием процесса познания, можно было бы устранить, проведя границу между божественными идеями и божественным умом, однако, как достичь этого, не разрушив единства Бога, остается неясным. Для того чтобы отождествить идеи с бытием Бога, Августин должен был объяснить, каким образом формы отличимы одна от другой, т. е. как они при этом остаются множественными. Становится ясным, почему с Августина берет начало средневековый спор о форме, известный как спор об универсалиях.

Важно понять, что средневековый спор об универсалиях по существу является спором об унаследованном от греческой философии понятии формы. Точнее, вопрос состоял в том, совместимо ли греческое понятие формы с христианской доктриной, и если да, то какое из понимании формы — платоновское или аристотелевское — является предпочтительным. Платон и Аристотель выступали за победу умопостигаемой формы над случайностью и материей как основополагающими принципами. Греческое понятие формы предполагало, что единство вещей существует не в силу случая и не является продуктом человеческого ума или языка [81] . Умопостигаемость мира обусловлена божественным планом или замыслом. Бог не оставил мир после творения; следы его разума остались как умопостигаемость и естественный порядок самого мира. Не все были согласны с тем, что греческая форма совместима с Откровением. Такие номиналисты, как Оккам, считали греческое понятие формы разрушительным для христианства, что весьма сходно с отношением ал-Газали к греческой философии. Поэтому этот спор стал очень важным для ответа на вопрос о том, можно ли быть и философом, и христианином? И можно ли быть последователем Платона или Аристотеля и христианином одновременно.

Позиция Августина известна как ультрареализм. Для ультрареалиста форма реальна в том смысле, что она независима от человеческого познания и языка. Человеческий разум не порождает форму: она вечна и неизменна. Однако и божественный разум не порождает форму. Бог творит в соответствии с формой, но форма нетварна и тождественна человеческому уму. Для ультрареализма форма есть некое «ультра» в том смысле, что она не зависит от материальных, индивидуальных, чувственных вещей. Если форма тождественна божественному уму, она предшествует всем сотворенным вещам. Кроме того, то, что является первым в реальности, является первым и в нашем познании. Мы познаем материальные вещи как несовершенные имитации того, что более реально — формы. Поскольку мы можем распознать несовершенство только через совершенство, наше знание формы предшествует нашему знанию материального или чувственного, а наше знание универсалий предшествует знанию отдельных вещей. Действительно, как мы видели в трактате «О свободе воли» (II), для Августина знание Бога предшествует знанию творения, так же как знание единого предшествует знанию многого.

Средневековый спор об универсалиях затрагивает многие из важнейших вопросов средневековой философии: например, взаимоотношения между откровением и философией, умопостигаемость мира и познаваемость Бога через мир, вопрос о том, что первично в человеческом познании, вопрос о единстве Бога и т. д. Этот спор заставляет средневековых философов размышлять об их отношении к греческой философии и приводит, особенно вслед за Абеляром, к более открытому для общества бытованию философии.