Чтение онлайн

В эпическом существенно наличие двойного регистра, в котором боги активно разыгрывают — по-своему и на другом плане — приключения людей и их инстинктов. Драма при этом отражается в эпосе — малая генеалогия отражается в великой генеалогии, малая наследственность в большой наследственности, а малый маневр в большом маневре. Отсюда вытекают все возможные следствия: языческий характер эпического; противостояние между эпическим и трагической судьбой; открытое пространство эпоса в противоположность закрытому пространству трагедии; и особенно различие символа в эпическом и трагическом. В Человеке-звере уже не только свидетель или судья, но скорее некий деятель, или поле действия (поезд), играет роль символа по отношению к истории и предписывает большой манёвр. Следовательно, он прослеживает открытое пространство до уровня нации и цивилизации в противоположность закрытому пространству Терезы Ракен, над которым господствует единственно лишь пристальный взгляд старухи. «Днём и ночью, мимо неё безостановочно едет столько мужчин и женщин, их мчат куда-то несущиеся на всех парах поезда… Среди пассажиров были, конечно, не только французы, попадались там и иностранцы… Но они проносились с быстротой молнии, она даже не была толком уверена, действительно ли она их видела». Двойной регистр в Человеке-звере состоит из шумных инстинктов и трещины — безмолвного Инстинкта смерти. В результате, всё, что случается, происходит на двух уровнях: уровне любви и смерти, уровне сомы и гермена, уровне двух наследственностей. Эта история удваивается эпосом. Инстинкты и темпераменты более не занимают существенного положения. Они роятся вокруг и внутри поезда, но сам поезд — это эпическое представление Инстинкта смерти. Цивилизация оценивается с двух точек зрения: с точки зрения инстинктов, которые она определяет, и с точки зрения трещины, которая определяет цивилизацию.

Для современного ему мира Золя открыл возможность реставрации эпического. Непристойность как элемент его литературы — «отвратительной литературы» — это история инстинкта, противостоящая заднему плану смерти. Трещина — это эпический бог в истории инстинктов и условие, делающее эту историю возможной. Отвечая тем, кто обвиняет Золя в преувеличении, можно сказать, что у писателя есть не логос, а только эпос, который констатирует, что мы никогда не сможем сколько-нибудь значительно продвинуться в описании распада, поскольку для этого необходимо зайти столь же далеко, насколько ведёт сама трещина. Может ли так случиться, что Инстинкт смерти — продвигаясь, насколько это вообще возможно — возвратился бы обратно к самому себе? Не может ли быть так, что трещина, которая лишь по видимости и на короткое время заполняется большими аппетитами, выходит за собственные пределы в направлении, которое сама и создала? Возможно ли — поскольку она впитывает каждый инстинкт, — чтобы трещина могла также предписывать инстинктам трансмутацию, обращая смерть против неё самой? Не создала бы она тем самым инстинкты, способствующие развитию, а не алкогольные, эротические или финансовые [инстинкты], то есть либо сохраняющие, либо разрушающие? Часто отмечают, что в конечном счете Золя — оптимист, что среди мрачных романов у него есть романы, окрашенные в розовые тона. Однако такая их интерпретация, исходящая из какого-либо чередования, была бы ошибочной; на самом деле оптимистическая литература Золя не является чем-то иным по отношению к его «отвратительной» литературе. Именно в одной и той же динамике — в динамике эпического — низменные инстинкты отражаются в ужасном Инстинкте смерти, но и Инстинкт смерти тоже отражается внутри некоего открытого пространства, возможно даже, что в ущерб самому себе. Социалистический же оптимизм Золя означает, что пролетариат уже пролагает свой путь через трещину. Поезд, как эпический символ — с инстинктами, которые он переносит, и Инстинктом смерти, который он представляет, — всегда чреват будущим. Финальные сентенции Человека-зверя — это также гимн будущему: Пеке и Лантье сброшены с поезда, а глухой и слепой паровоз везёт солдат, «уже одуревших от усталости, пьянства и крика», навстречу смерти. Это как если бы трещина проходила через мысль и предавала её, чтобы быть вместе с тем и возможностью мысли; другими словами, чтобы быть тем [местом], откуда развивается и раскрывается мысль. Трещина — препятствие для мысли, но также место обитания и сила мысли, её поле и агент. Доктор Паскаль — последний роман цикла — показывает эту эпическую точку возвращения смерти к самой себе, точку трансмутации инстинктов и идеализации трещины в чистой стихии «научной» и «прогрессистской» мысли, в которой сгорает генеалогическое древо Ругон-Маккаров.

Я должен обсудить две исключительные по значимости и достоинству книги: Различение и повторение и Логика смысла. Действительно, эти книги настолько выделяются среди прочих, что их довольно трудно обсуждать. Этим же можно объяснить, почему лишь немногие брались за такую задачу. Я полагаю, эти книги и впредь будут увлекать нас за собой в загадочном резонансе с произведениями Клоссовски — еще одним крупным и исключительным именем. Но возможно, когда-нибудь нынешний век будет известен как век Делёза.

Я хотел бы поочередно исследовать всё множество ходов, ведущих к сути столь вызывающих текстов. Хотя Делёз бы сказал, что подобная метафора неверна: сути нет, есть только проблемы — то есть распределение особых точек; центра нет, всегда есть лишь децентрации, серии, регистрирующие колеблющийся переход от присутствия к отсутствию, от избытка к недостатку. Круг должен быть отвергнут как порочный принцип возвращения; мы должны отказаться от тенденции организовывать все в сферу. Все вещи возвращаются к прямизне и ограниченности по прямой и лабиринтоподобной линии. Итак, волокна и разветвления (изумительные серии Лери хорошо бы подошли для делезианского анализа).

Какая философия не пыталась низвергнуть платонизм? Если философию определять в конечном счете как любую попытку, вне зависимости от ее источника, низвержения платонизма, то философия начинается с Аристотеля; или даже еще с самого Платона, с заключения Софиста, где Сократа невозможно отличить от хитрых имитаторов; или же она начинается с софистов, поднявших много шума вокруг восхождения платонизма и высмеивавших его будущее величие своей нескончаемой игрой в слова.

Все ли философии суть индивидуальные разновидности «антиплатонизма»? Каждая ли из них начинается с объявления об этом фундаментальном отказе? Можно ли сгруппировать их вокруг этого вожделенного и отвратительного центра? Скорее, философская природа какого-либо дискурса заключается в его платоническом дифференциале, элементе, отсутствующем в платонизме, но присутствующем в других философиях. Лучше это сформулировать так: это тот элемент, в котором эффект отсутствия вызван в платонической серии новой и расходящейся серией (следовательно, его функция в платонической серии — это функция означающего, которое вместе и избыточно, и отсутствует); а также это элемент, в котором платоническая серия производит некую свободную, текучую и избыточную циркуляцию в этом ином дискурсе. Значит, Платон — это избыточный и недостаточный отец. Бесполезно определять какую-либо философию ее антиплатоническим характером (все равно, что растение отличать по его репродуктивным органам); но отчасти одну философию можно отличать [от другой] тем способом, каким определяется фантазм — по эффекту недостатка, когда фантазм распределяется по двум составляющим его сериям — «архаичной» и «реальной»; и тут вы можете мечтать о всеобщей истории философии, о платонической фантазмотологии — но не об архитектуре систем.

В любом случае, «низвержение платонизма» [265] Делезом состоит в том, что он перемещается внутри платоновской серии с тем, чтобы вскрыть неожиданную грань: деление. По словам аристотеликов, Платон не проводил тонких различий между родами «охотник», «повар» и «политик»; не занимали его и специфические признаки видов «рыбак» и «тот, кто охотится с помощью силков»; Платон хотел раскрыть идентичность истинного охотника. Кто такой? а не Что такое? Он искал аутентичное, чистое золото. Вместо того, чтобы подразделять, отбирать и разрабатывать плодородный пласт, он выбирал среди претендентов и игнорировал их фиксированные кадастровые свойства; он испытывал их с помощью натянутого лука, исключающего всех, кроме одного (безымянного одного, номада). Но как отличить ложное (симулянтов, «так называемых») от подлинного (настоящего и чистого)? Разумеется, не посредством открытия закона истинного и ложного (истина противоположна не ошибке, а ложным явлениям), а посредством указания — поверх этих внешних проявлений — на модель, модель столь чистую, что актуальная чистота «чистого» лишь напоминает ее, приближается к ней и по ней измеряет себя; модель, которая существует столь убедительно, что в ее присутствии фальшивое тщеславие ложной копии немедленно сводится на-нет. При неожиданном появлении Улисса — вечного мужа — ложные претенденты исчезают. Симулякры уходят [exeunt [266] ].

Считается, что Платон противопоставил сущность явлению, горний мир — нашему земному, солнце истины — теням пещеры (и наш долг теперь — вернуть сущность в земной мир, восславить его и поместить солнце истины внутрь человека). Но Делез располагает сингулярность Платона в утонченной сортирующей процедуре, которая предшествует открытию сущности, потому что эта процедура обусловливает необходимость мира сущностей своим отделением ложных симулякров от множества явлений. Поэтому бесполезно пытаться пересматривать платонизм, восстанавливая в правах явления, приписывая им прочность и значимость и сближая их с сущностными формами через наделение концептуальным хребтом: не стоит поддерживать столь робкие создания в прямом положении. И не стоит пытаться переоткрывать высший и торжественный жест, установивший — одним махом — недоступную Идею. Скорее, нам следует приветствовать коварное сборище симулянтов, которое шумно ломится в дверь. А то, что войдет к нам — затопляя явление и разрушая его сцепленность с сущностью, — будет событием; бестелесное рассеет плотность материи; вневременное упорство разорвет круг, имитирующий вечность; непроницаемая сингулярность скинет с себя свою загрязненность чистотой; актуальная наружность симулякра подкрепит фальшь ложный явлений. Объявится Софист и потребует от Сократа доказательств того, что тот не является незаконным узурпатором.

Пересмотреть платонизм — по Делезу — значит прокрасться внутрь последнего, снизить планку, добраться до мельчайших жестов — дискретных, но моральных, — которые служат для исключения симулякров; это также значит и слегка отклониться от платонизма, поддержать с той или иной стороны короткий разговор, который платонизмом исключается; это значит вызвать еще одну разъединенную и расходящуюся серию; это значит сконструировать — посредством такого небольшого скачка в сторону — развенчанный пара-платонизм. Преобразовать платонизм (серьезная задача) — значит усилить его сочувствие к реальности, миру и времени. Низвергнуть платонизм — значит начать с вершины (вертикальная дистанция иронии) и охватить его происхождение. Извратить же платонизм — значит докопаться до его наимельчайших деталей, снизойти (благодаря естественному тяготению юмора) вплоть до корней его волос, до грязи под ногтями — до тех вещей, которые никогда не освящались идеей; это значит открыть его изначальную децентрированность для того, чтобы перецентрироваться вокруг Модели, Тождественного и Того же Самого; это значит самим так децентрироваться относительно платонизма, чтобы вызвать игру (как [происходит] в любом извращении) поверхностей на его границах. Ирония возвышает и низвергает; юмор опускает и извращает. [267] Извратить Платона — это примкнуть к злой язвительности софистов, грубости киников, аргументации стоиков и порхающим видностям [268] Эпикура. Пора читать Диогена Лаэртского.

Нам следует особенно внимательно отнестись к поверхностным эффектам, которые так радовали эпикурейцев [269] : истечения, исходящие из глубины тел и поднимающиеся подобно туманной дымке — внутренние фантомы, которые вновь быстро впитываются глубиной других тел — обонянием, ртом, вожцелениями; чрезвычайно тонкие пленки, отделяющиеся от поверхности объектов, а затем привносящие цвета и контуры в глубину наших глаз (плавающая эпидерма, визуальные идолы); фантазмы, созданные страхом и желанием (облачные боги, обожаемый лик возлюбленного, «слабая надежна, доносимая ветром»). Именно это ширящееся царство неосязаемых объектов должно интегрироваться в нашу мысль: мы должны артикулировать философию фантазма, не сводимого к какому-то исходному факту, опосредованному восприятием или образом, но возникающего между поверхностями, где он обретает смысл, и в перестановке, которая вынуждает все внутреннее переходить вовне, а все внешнее — вовнутрь, в темпоральной осцилляции, всегда заставляющей фантазм предшествовать себе и следовать за собой — короче, в том, что Делез вряд ли позволил бы нам называть его «бестелесной материальностью».

Бесполезно искать за фантазмом какой-то более субстанциальной истины — истины, на которую он указывает, скорее, как некий смешанный знак (отсюда тщетность «симптоматологизирования»); также бесполезно помещать его в устойчивые фигуры и конструировать твердые ядра схождения, куда мы могли бы включить — на основе их идентичных свойств — все положения фантазма, его плоть, мембраны и испарения («феноменологизация» невозможна). Нужно позволить фантазмам действовать на границах тел; против тел, — потому что они вонзаются в тела и торчат из них, а еще и потому, что они затрагивают тела, режут их, разбивают на секции, делят на области и умножают их поверхности; и равным образом [фантазмы пребывают] вне тел, поскольку действуют между последними согласно законам близости, скручивания и переменной дистанции — законам, в которых они не сведущи. Фантазмы не расширяют организмы в область воображаемого; они топологизируют материальность тела. Следовательно их надо освободить от налагаемых нами на них ограничений, освободить от дилеммы истины и лжи, дилеммы бытия и небытия (сущностное различие между симулякром и копией, доведенное до своего логического конца); нужно позволить фантазмам вести свой танец, разыгрывать свою пантомиму — как «сверх-существам».