Чтение онлайн

По наиболее распространенной версии, Лао-цзы (Лао Дань, Ли Боян, Лао Лайцзы) — уроженец деревни Цюйжэнь волости Ли уезда Ку царства Чу, появился на свет в 604 г. до н. э. Согласно этому преданию, восходящему к главе «Жизнеописание Лао-цзы и Хань Фэй-цзы» в «Исторических записках» (Ши цзи) Сыма Цяня (ок. 145-86 до н. э,), Лао-цзы служил архивистом в чжоуском книгохранилище. Он был на 55 лет старше Конфуция и встречался с ним, причем эта встреча произвела на молодого Конфуция неизгладимое впечатление. Лао-цзы ему сказал: «Я слышал, что умный купец прячет свои запасы так глубоко, что снаружи кажется пусто, и что благородный человек, отличаясь совершенной добродетелью, имеет вид простоватый. Оставь свою надменность и всякого рода мечтания, свою внешнюю важность и свои неумеренные планы; все это для тебя совершенно бесполезно...» Конфуций, вернувшись к себе, сказал своим ученикам: «О птицах я знаю, что они летают, о рыбах — что они плавают, о четвероногих — что они бегают. Бегающих можно поймать в силки, плавающих можно поддеть на удочку, летающих можно подстрелить. Что же касается дракона, то я не в силах понять, как он, путешествуя на ветре и облаках, поднимается к небу. Сегодня я видел Лао-цзы, и он подобен дракону!» Согласно Сыма Цяню, у Лао-цзы были многочисленные потомки, некоторые из которых преуспели на службе. Однако сам мудрец к концу своей карьеры разочаровался в современной ему действительности и отправился на запад с целью навсегда покинуть Китай. Благодаря этой истории в Китае приобрело распространение одно из канонических его изображений — глубокий старец с длинными бровями, верхом на темно-синем буйволе. В той же легенде объясняется и происхождение главного текста даосизма — книги «Дао дэ цзин». В пограничной области Ханьгу (территория современной провинции Хэнань) он был остановлен неким «стражем заставы» Инь Си [Гуань Инь-цзы) и по его просьбе написал, или надиктовал, пять тысяч слов, которые и стали «Дао дэ цзином» — «Книгой о дао и дэ». Затем он продолжил путь в Индию, где его проповедь привела к возникновению буддизма. Эта часть предания явно связана с попытками обнаружить родство даосизма с буддийским учением и доказать приоритет первого. По этой причине Лао-цзы представляли чуть ли не отцом самого основателя буддизма — Сиддхартхи Гаутамы. Вместе с тем Лао-цзы под именем Лао-цзюнь известен как высшее божество даосского пантеона и воплощение дао. По учению религиозного даосизма, уже в древнейшие времена Лао-цзы много раз появлялся на земле под разными обличьями. В одном из позднейших сказаний о нем говорится, что он родился в 1358 г. до н. э. от божественной «Нефритовой Девы» (Юйнюй), которая как-то стояла в своем саду, прислонившись к сливовому дереву (фамильный знак Лао-цзы «ли» означает буквально «слива»). Неожиданно с неба спустился светящийся шарик, состоявший из солнечного вещества, который Юйнюй проглотила. Спустя 81 год (символическое число, означающее совершенную полноту свойств по аналогии с китайской «таблицей умножения», в основе которой лежит девятка — 9 x 9 = 81) на свет появился Лао-цзы. Интересно отметить, что со временем текст «Дао дэ цзина» был разбит на восемьдесят один «параграф» (чжан), в соответствии с той же числовой символикой, принятой также в китайской алхимии. Уже младенцем Лао-цзы имел черты существа необыкновенного: у него было золотое лицо и удивительно длинные мочки ушей, что в Китае считается признаком мудрости. Кроме того, у него были совершенно белые, как бы седые, волосы, что послужило причиной его прозвища (Старый младенец). После рождения Лао-цзы сел, поджав ноги, под сливовым деревом и, указывая на него, сказал: «Вот мой род!» Как только Лао-цзы подрос, он поступил в обучение к отшельнику, который передал ему тайное знание, так что в конце концов он приобрел способность продлевать свою жизнь. Поэтому даосы-практики (алхимики) возводили свое искусство «вскармливания жизни» (ян шэн), которым они всегда славились, к самому патриарху и приписывали его авторству множество эзотерических трактатов, впоследствии вошедших в даосский канон («Дао цзан»). Согласно этой версии легендарной «биографии», до своего отъезда в Индию, который последовал в 1040 г. до н. э., Лао-цзы прожил на земле несколько сот лет. В эпоху Хань (206 до н. э.— 220 н. э.) религиозно-политический даосизм и связанные с ним поиски практического пути к телесному бессмертию получили значительное распространение под общим названием «учения Хуан-ди («Желтого Предка») и Лао-цзы» (Хуан-Лао сюэ пай), а в честь Лао-цзы был установлен официальный культ. Возможно, первые жертвы ему были принесены по приказу императора на его родине уже в 156 г. до н. э. Позднее в так называемой народной (синкретической) религии Лао-цзы (Лао-цзюнь) стал одним из трех высших божеств в пантеоне, составив наряду с «Нефритовым Императором» (Юйхуан шанди) и «Великим Первоначальным» (Тай ши) популярную конфигурацию так называемых «Трех Чистых» (Сань цин), которым часто поклонялись как одному божеству. Наконец, именем Лао-цзы должен быть назван и реальный автор (или авторы) философских афоризмов, собранных в книгу, которая по праву считается одним из высших достижений китайской мысли. В «Дао дэ цзине» в концентрированном виде представлены основные установки даосского умозрения: последовательное подчеркивание условности (относительности) любых противоположностей (высокого и низкого, прекрасного и безобразного, предшествующего и последующего и т. д.) и призыв к отказу от их рационального рассмотрения. Для разнообразных даосских практик, подводящих к сверхсознательному слиянию с «путем» природы (дао), который не имеет пары и «подобен самому себе» (цзы жань), характерен отказ от конвенционального «учения» (сюэ) в пользу отрешенности и созерцательности. Кроме того, в школах так называемых восточных единоборств (ушу) обычны ссылки на Лао-цзы как теоретика, разработавшего принципы стратегии достижения победы над сильным и агрессивным противником через максимальное проявление податливости и гибкости (Дао дэ цзин, 43). Пафос философствования в стиле Лао-цзы — в обличении извращений человеческой природы, вызванных навязываемой индивиду репрессивной культурой, под которой подразумевается прежде всего конфуцианская мораль, и в призывах возвратиться к неким простым и естественным отношениям в условной деревенской идиллии. Даосская утопия оказала огромное влияние на художественную практику последующих веков и постоянно служила источником критических аргументов идеологам народных движений под уравнительными лозунгами.

Прозвище философа Чжуан Чжоу, возможно жившего около 369-268 до н. э., в основном в царстве Чу. О жизни его практически ничего не известно: согласно «Историческим запискам» Сыма Цяня, он некоторое время служил на незначительной должности в области Мэн (совр. провинция Хэнань), а затем отказался от поста первого министра в царстве Чу ради сохранения независимости и в дальнейшем вел частную жизнь (Ши цзи, гл. 63). Чжуан Чжоу приписывается авторство текста, известного как «Чжуан-цзы» и вошедшего в даосский канон под заглавием «Нань хуа цзин». Биографические детали и даже черты характера философа реконструируются на основании его изображения в этом памятнике, где он фигурирует в качестве одного из персонажей.

Один из основателей китайской алхимии. Годами жизни условно считают 100-170 гг., поскольку главное произведение Вэй Бояна (Вэй Ао, Юнья-цзы) было написано скорее всего между 126 и 167 гг. Сведения об ученом и его книге содержатся в основном в «Жизнеописаниях отшельников» (Шэньсянь чжуань) Гэ Хуна (ок. 284-363), в комментарии к «Сань тун ци», написанном Пэн Сяо (10 в.), которого некоторые исследователи считают автором окончательного варианта текста, а также в составленном около 980 г. сунском своде «Пространные записи [годов] Тай-пин» (Тай-пин гуан цзи). Согласно этим источникам, родившийся в Шанюй (совр. провинция Чжэцзян) в аристократической семье Вэй Боян отказался от чиновничьей карьеры и пожелал приобщиться к даосским искусствам. В поисках учителей он много путешествовал, пока наконец не нашел наставника в лице некоего «настоящего человека» (чжэнь жэнь) в Дунбэе, от которого воспринял тайное знание и соответствующие навыки (ми цзюэ). По возвращении домой он жил в уединении, совершенствуясь в своем дао-искусстве, и достиг в этом больших успехов. Вэй Боян был образованным человеком, хорошо знавшим философскую литературу своего времени, как классического, так и эзотерического направления, и, как полагают, воспринял учение древних алхимиков, ассоциируемое с известным даосским центром Лунхушань (в современной провинции Цзянси). Главным произведением Вэй Бояна считается комментарий в трех книгах (цзюань) к китайской классической «Книге Перемен» (И цзин), известный как «Совмещение трех [техник на основе] чжоуских перемен» (Чжоу и сань тун ци). В этом тексте описывается способ (фа) приобретения статуса «бессмертного» (сянь), основанный на соединении трех «оснований» — собственно даосской алхимической техники (лу хо), связанной с производством «эликсира бессмертия» (дань), схематики «И цзина», отражающей «великие перемены» (да и), т. е. общекосмический процесс, моделью которого является система триграмм (гуа) «И цзина» (в ее нумерологической интерпретации, известной как «учение о символах и числах», сян шу чжи сюэ), и «учения Хуан [-ди] — Лао[-цзы]» (Хуан-Лао сюэ пай), т. е. собственно ханьского (натурфилософского) даосизма. Существует традиционное толкование заглавия книги Вэй Бояна, согласно которому каждый иероглиф в нем имеет определенные коннотации в рамках специфического даосско-алхимического и «макробиотического» (ян шэн сюэ) дискурса. Так, «чжоу» в этом контексте указывает на учение о последовательной трансляции тайного знания о «переменах» (и) тремя династиями, первая из которых (Ся) владела неким «ключом» к интерпретации триграмм (гуа), который носил название «лянь шань», вторая (Шан-Инь) — ключом под названием «гуй цзан», а третья (Чжоу) — собственно «чжоуским», откуда и происходит название «Книги перемен» для той эпохи — «Чжоуские перемены» (Чжоу и). Однако при этом сами «перемены» в народной этимологии толковались как вообще способность к изменению (трансформации), например, у некоторых животных (линька у змей и ящериц, изменение цвета у хамелеонов, вообще мимикрия и т. д.). По поверью, некоторые «перемены» такого рода были скоординированы с временными циклами, поэтому ящерицу, например, в просторечии называли «двенадцатичасовой тварью» (шиэр ши чун), имея в виду, что цвет ее головы якобы регулярно изменяется в течение суток (то есть двенадцати китайских «часов» — ши). Следовательно, в специфическом контексте даосской алхимической практики, связанной с попытками регуляции временных циклов (биоритмов), словосочетание «чжоу и» могло также означать «циклические изменения», поскольку «чжоу» имеет такие значения, как «круг», «цикл», «неделя» и т. д. Другие слова в заглавии книги Вэй Бояна означают соответственно «три» (сань, или цань), «объединение» (тун) и «документальная запись» (ци). Таким образом, более полное толкование названия этого трактата может быть передано по-русски как «инструкция по совмещению трех практик («перемен», «Хуан-Лао» и «лу хо») по [чжоускому] методу циклических трансформаций». Такая интерпретация, на наш взгляд, позволяет лучше почувствовать как алхимическую природу текста, так и его практическую направленность. Впоследствии «Сань тун ци» Вэй Бояна неизменно рассматривался адептами даосизма в качестве опорного текста для различных духовных практик (в особенности для так называемого цигуна), наряду с такими текстами, как «Дао дэ цзин» (в версии Хэшан-гуна), «Канон Желтого двора» (Хуан тин цзин), «Главы о постижении [истинной] реальности» (У чжэнь пянь) и т. д.

Го Сян (Го Цзысюань) известен в традиции прежде всего как первый и наиболее глубокий комментатор «Чжуан-цзы», придавший этому тексту его современный вид, а также как один из создателей «учения о сокровенном» (сюань сюэ), которое иногда называют «неодаосизмом». Годы жизни неизвестны, условные даты — 252-312. Уроженец провинции Хэнань, Го Сян с детства отличался выдающимися способностями и был известен среди ученых современников, увлекавшихся философствованием в стиле так называемых чистых бесед (цин тань) как выдающийся полемист. К государственной службе он поначалу не стремился, предпочитая ей домашнее затворничество и литературные занятия, однако впоследствии принимал различные высокие посты и подвергался из-за этого критике со стороны других участников «чистых бесед». В различных источниках сохраняются упоминания о ряде произведений, принадлежащих кисти Го Сяна, но почти все они утрачены, поэтому основным источником сведений о его философских взглядах продолжает оставаться «Чжуан-цзы» с комментарием» (Чжуан-цзы чжу). Считается, что именно интерпретация Го Сяна придает тексту «Чжуан-цзы» философскую глубину, позволяющую увидеть в памятнике своего рода манифест философского даосизма, систематическое изложение учения о дао как о неком мировом энергетическом потоке, единение с которым открывает адепту доступ к мистической реальности, ускользающей от обыденного сознания. Дао предстает в этом случае в виде потока жизни, от которого человек оказался отчужденным из-за присущего ему сознания (интеллекта), выделяющего его в природном мире, так что возвращение к подлинному существованию возможно для него только через вторичное «уравнивание со всеми вещами». Иными словами, индивид должен осознать, что все, что ни происходит в мире, есть результат надлежащих изменений и трансформаций, свойственных дао и, следовательно, находящихся вне каких-либо оценочных суждений человеческого ума. С другой стороны, поскольку объективно человек, как и любая другая вещь, находится в потоке дао, проблема сводится единственно к осознанию этого фундаментального факта и соответствующей смене «ложного» мировидения на «правильное». В ходе подобной трансформации сознания, описываемой традицией «сюань сюэ» как последовательное «забывание» ложных идей, воспринятых вместе с культурой-вэнь (преимущественно письменной, то есть «конфуцианской»), таких, как иерархия вещей, знаний и норм, вообще традиционных ценностей, морали и т. д., индивид восстанавливает утраченное единство с дао как на ментальном, так и на телесном уровне. В итоге он приобретает специфические свойства так называемого настоящего человека (чжэньжэнь), для которого утрачивают актуальность все различия (альтернативы), в том числе — между жизнью и смертью, поскольку такой индивид становится «бессмертным небожителем» (сянь) либо в философски-метафорическом, либо прямо в духовно-практическом смысле. Считается, что именно Го Сян, развивая характерные для «сюань сюэ» идеи, содержавшиеся в работах его предшественников Хэ Яня (ок. 192-249) и Ван Би (226-249), придал этим идеям систематический характер, разработав и развив концепцию «изначальной природы» (син), «судьбы» (мин) и «удела» (фэнь) каждой вещи, включая человека, в общекосмическом процессе. Согласно этой концепции, всякая вещь имеет предрасположенность, содержащуюся в ее врожденном характере как совокупности качеств (син), которая реализуется тем успешнее, чем в большей степени поведение индивида совпадает с его предусмотренным природой «устройством и предназначением» (морфологией), реализуемым в соответствии с оптимальным «принципом» (ли) данной вещи и в итоге образующим ее итоговую «судьбу» (мин). Успешное следование своему «принципу» образует благоприятную судьбу вещи, разного рода отклонения ведут к несчастьям, тем большим, чем больше отклонение. В конечном счете эти несчастья обусловлены неспособностью вещи «видеть» и реализовывать свою «судьбу» в рамках «удела» (фэнь), отведенного для данного типа (класса) вещей самим дао как всеобщим законом-принципом. Го Сян особо подчеркивает пагубность для индивида сознательного или бессознательного конфликта между «изначальной природой» и «судьбой». С другой стороны, искусство их гармонизации ведет к обретению индивидом мистического опыта счастливых «странствий в беспредельном» (сяо яо), то есть безмятежности, следующей за освобождением от всякой пространственно-временной ограниченности, что, по мысли Го Сяна, и должно полагаться конечной целью всякого человеческого опыта.

Гэ Хун (283-343/363) известен как один из первых китайских «алхимиков» — систематизаторов духовных практик, целью которых было достижение адептом индивидуального телесного бессмертия. Гэ Хун родился в уезде Цзюйжун (совр. провинция Цзянсу) в семье, многие представители которой занимали важные государственные посты в царстве У, которое в это время оказалось в подчинении династии Западная Цзинь. Вследствие этих событий карьера отца ученого, уского аристократа Гэ Ти, начала двигаться по нисходящей: он был удален от нового двора, видимо, из-за достаточно критического отношения к власти правящего клана Сыма и в конце концов зажил почти частной жизнью. В молодости Гэ Хун успешно участвовал в боевых действиях против мятежников, но затем служил неохотно и стремился оставить военную карьеру. Прослышав, что на юге, в Цзяочжи добывают киноварь (даньша), необходимую для алхимических занятий, он настоял на своем назначении туда главой уезда (сяньлин) Гоулоу и до конца жизни со своими родственниками и последователями оставался на юге, в Гуанчжоу. Излюбленным местом их опытов стали тамошние горы Лофушань. При жизни Гэ Хуна даосизм переживал подлинное возрождение, превращаясь из тайного учения отшельников-аскетов в модный стиль жизни аристократов с определенными духовными запросами. Основным произведением Гэ Хуна считается «Баопу-цзы», трактат, заглавие которого происходит от прозвища автора, которое может быть переведено как «Объявший простоту мудрец». Содержание этого важнейшего алхимического текста сводится к описанию способов регулирования индивидуальных циклов жизненной энергии ци («пневмы») с целью их «включения» в общекосмический цикл, определяемый взаимодействием: «пяти стихий» (у син), с помощью различных снадобий, известных под именем «элексира бессмертия» (дань) — своего рода «философского камня» китайских алхимиков. Трактат Гэ Хуна свидетельствует о незаурядной эрудиции автора и его глубоких познаниях в самых различных науках. Уже в шестнадцать лет он освоил классические «Сяо цзин», «Лунь юй», «И цзин» и «Ши цзин», однако его привлекала и философская литература, книги «всех мудрецов» (бай цзя), которые он считал важным дополнением к «канонам» (цзин). Судя по всему, его обращение к даосизму происходило постепенно и в значительной мере под влиянием общей обстановки — непрекращающаяся в стране смута побуждала его искать уединения и вести жизнь отшельника. Поэтому и в своих писаниях он выступил в качестве проповедника поиска «пути-дао» и его «тайны» (сюань), что заложило основу для дальнейших исканий адептов «учения о сокровенном» (сюань сюэ). «Баопу-цзы», послуживший источником идей и рецептов для многих поколений алхимиков, традиционно подразделяется на так называемые внешние (вай пянь) и внутренние (нэй пянь) главы, первые из которых считаются более ранними, поскольку в них упоминается о вторых. Именно во «внутренних» главах излагаются основные «даосские» идеи Гэ Хуна: здесь провозглашается приоритет даосизма по отношению к конфуцианству (дао бэнь жу мо, буквально «даосская наука — корень, конфуцианская — кончики веток»), важность веры в «астрологическую» судьбу (су мин) и необходимость любви к «сокровенному» (сюань). Это последнее трактуется как высшая реальность, исследование и познание которой возможно при помощи специфических духовных практик, в частности — «хранения единого» (шоу и). Аналогичные способы упоминаются уже у Лао-цзы (Дао дэ цзин, 39), Чжуан-цзы (Чжуан-цзы, 12) и Лю Аня (Хуайнань-цзы, 14), однако Гэ Хун идет по пути дальнейшего развития этой теории, различая «хранение сокровенного единого» (шоу сюань и) и «хранение подлинного единого» (шоу чжэнь и). Совершенствование в «хранении единого и сохранении подлинного» (шоу и цунь чжэнь) в конечном счете приводит адепта к своего рода «подключению» (тун) к миру «нуминозного» (шэнь), то есть приобщает его к знанию- божеств-предков, после чего он становится «настоящим человеком», недоступным ни для свирепых зверей на суше, ни для зловредных драконов в воде. Его сторонятся неприкаянные духи, ему не страшно даже направленное на него оружие (Баопу-цзы, 18). Достижению этого состояния также способствует прием «великого снадобья из золота и киновари» (цзинь-дань да яо), которое, орошая «киноварные поля» (дань тянь) в теле адепта, приближает его к телесному бессмертию. Кроме того, принятие снадобья позволяет адепту созерцать не только свои собственные души «хунь» и «по», но видеть и населяющих мир незримых духов, которыми он может научиться в конечном счете управлять в своих интересах. Наконец, Гэ Хун в главах 4 (Цзинь дань) и 16 (Хуан бай) «Баопу-цзы» приводит рецептуру изготовления алхимического золота (сернистой ртути) из реальгара, описывает процесс получения свинцовых белил (цянь бай) и других химических элементов, что, несомненно, представляет собой реальный вклад в развитие научных знаний. Со своей стороны специалисты по китайской медицине считают, что Гэ Хун внес существенный вклад в методы распознавания и лечения инфекционных заболеваний. Наследие Гэ Хуна внимательно изучается историками традиционной науки Китая.

Григорий Александрович Ткаченко родился в Москве 21 октября 1947 г. В 1965 г. он поступил в Институт восточных языков (в настоящее время Институт стран Азии и Африки) при Московском государственном университете, где учился на кафедре китайской филологии. Уже в студенческие годы он начал работу над делом своей жизни — переводом первостепенно важного памятника китайской мысли III в. до н. э. «Люйши чунь-цю» («Весны и осени господина Люя»), который ему «передала» проф. Л. Д. Позднеева, одна из основательниц Института, воспитавшая целое поколение отечественных синологов. Чувство самой глубокой признательности к ней Григорий Александрович сохранил навсегда [384] . В 1970 г. Григорий Александрович закончил институт, защитив диплом по «Люйши чуньцю». В 1970-1972 гг. он проходил воинскую службу, в 1972-1974 гг. работал в главной редакции Дальнего Востока АПН, в 1974-1976 гг. — в Институте востоковедения АН СССР. В 1976-1984 гг. он преподавал китайский язык в одной из войсковых частей и работал под руководством другого крупного синолога, Л. Е. Померанцевой, над диссертацией «Весны и осени Люй Бувэя» как литературный памятник», которую в 1982 г. и защитил в МГУ. В 1984 г. Григорий Александрович вернулся в Институт востоковедения, в котором проработал до 1991 г. С 1991 г. он был сотрудником Института философии РАН (сектор восточных философий), а с 1995 г. заведовал кафедрой восточных языков в Российском государственном гуманитарном университете (РГГУ). В 1996-1999 гг. Григорий Александрович, не оставляя должности заведующего кафедрой, исполнял в РГГУ также обязанности директора-организатора Института исторической и культурной антропологии. 23 августа 2000 г. Григорий Александрович скоропостижно скончался в расцвете своих творческих и учительских дарований.

Пытаясь обозначить неопределимое — основной вектор духовного облика Григория Александровича, можно выделить прежде всего его особый духовный аристократизм. Этот аристократизм проявлялся в совершенном бескорыстии (не только материальном, но и духовном), презрении к обычным «престижным» благам этого мира и подлинном смирении, при том что Григорий Александрович был человеком не только исключительных дарований, но и глубочайшей эрудиции, отнюдь не ограничивавшейся китайской культурой; в знании же последней его вряд ли, видимо, из здравствующих ныне отечественных синологов кто-либо превзошел.

Хотя Григорий Александрович считал себя преимущественно филологом и текстологом и о философии высказывался нечасто и достаточно «аскетично», ему, однако, принадлежит весьма весомый вклад в изучение истории китайской мысли. Прежде всего — благодаря осуществленному им (впервые на русском языке) переводу «Люйши чуньцю», над которым он работал почти три десятилетия и который постоянно «совершенствовал», чтобы сделать доступным для русскоязычного читателя восприятие стиля китайского мышления. «Весны и осени Люй Бувэя» традиционно относятся к жанру философской «эклектики» (цза цзя), но на деле речь идет скорее о компендиуме основных мировоззренческих систем, которые циньский сановник стремился согласовать для выработки основы имперской идеологии (считается, что составителями текста, работавшими под началом Люй Бувэя, были представители самих «синтезируемых» школ). Поэтому то, что для местной традиции было «эклектикой», для историка философии есть энциклопедия китайской мысли. Одновременно в этой энциклопедии, как показал сам же Г. А. Ткаченко, предпринята весьма масштабная попытка создания целостной натурфилософской модели мира как системы-космоса в виде единства, подчиняющегося всеобщему закону мировой гармонии («эмпирическая» музыка здесь мыслится лишь как одно, хотя и важнейшее из ее проявлений). Данное, гармонически устрояемое единство обозначается как «великое единое» (тай и), которое переводчик рассматривал в качестве метафоры дао как универсального алгоритма мироздания, мыслимого в виде живого организма. Это преимущественное внимание к общекосмическим законам и процессам универсума позволяет каждому, заинтересованному в истории китайской мысли, видеть в «Люйши чуньцю» первостепенный источник по даосскому мировоззрению, различные направления которого и получили в нем отражение.

Г. А. Ткаченко предстает в настоящем издании и как переводчик «Дао дэ цзина» — памятника, который для каждого, хотя бы что-то слышавшего о духовной культуре Китая, не нуждается уже ни в какой рекомендации. Хотя переводов этого текста на разные европейские языки (включая русский) более чем достаточно, каждая новая серьезная попытка его перевода-интерпретации (а перевод текста такого рода не может быть иным) может считаться определенной вехой в историко-философской синологии.

Разработка Григорием Александровичем ключевых терминов китайской мысли представлена в его хорошо известной синологам монографии (ставшей в настоящее время уже библиографической редкостью), посвященной мировоззренческим моделям китайской культуры, отраженным в «Веснах и осенях Люй Бувэя», — «Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в «Люйши Чуньцю» (М.: Восточная литература, 1990). Новаторские прочтения системообразующих, каркасных понятий китайского мировоззрения (достаточно обратить внимание хотя бы на трактовку дао как «искусства») и стремление представить «великое единое» в китайской культуре в виде «синергии» космологии, эстетических представлений и социальной дидактики не могут остаться без внимания любого заинтересованного в изучении китайской мысли читателя. Будучи убежденным противником модернизации китайской мысли и отрицая поэтому наличие в древнем Китае эстетической теории в новоевропейском смысле, Григорий Александрович рассматривал китайское эстетическое в контексте представлений о прекрасном и гармонии в символическом поведении и ритуале. Именно в этом ключе им были исследованы такие основополагающие категории китайской мысли, как ли (ритуал), шань (благо), мэй (красота) и само понятие «вэнь» (культура). Реальным вкладом в изучение китайской мысли следует считать и те энциклопедические статьи, которые были включены в его книгу «Китайская культура. Словарь-справочник» (М.: Муравей и др., 1999), за границы жанра «словаря-справочника» по своей идентичности вполне выходящую, среди коих по своей значимости выделяется статья «Натурфилософия», а также помимо статей, посвященных основной персоналии и мировоззренческим текстам, этюд «Даосская философия».

Из-под пера Григория Александровича вышли и малоизвестные читателю, но весьма содержательные историко-философские миниатюры. Одна из них посвящена исследованию происхождения ярко вспыхнувшей, но рано задутой ветром истории школы древнекитайских апоретиков, или китайской софистики мин цзя («школа имен»), которая большинством синологов рассматривалась в рамках конфуцианства. Григорий Александрович убедительно доказал, основываясь на текстологических критериях (сведения о китайских «номиналистах» в «Чжуанцзы» и «Люйши чуньцю»), а также на схождениях в самом парадоксалистском стиле мышления, что древнекитайские апоретики вышли из даосской традиции. Он указал также на то, что в соответствующих текстах «им приписана вполне определенная функция — служить постоянными оппонентами даосов в спорах, оттачивающих полемическое мастерство сторон» [385] .

Сказанное означает, что, как и в Греции или Индии (следовательно, во всех трех автохтонных традициях философии), в Китае начальные этапы теоретизации мировоззренческих проблем были связаны с появлением на авансцене интеллектуальной жизни профессиональных диалектиков, которые, «раздразнив» дискурсивную мысль своими доказательствами любого тезиса и контртезиса (лучший пример — «Двоякие речи», учебник эристики, принадлежавший скорее всего знаменитому софисту Горгию Леонтинскому), закладывали возможности для авторефлексии соответствующей культуры.