Чтение онлайн

Теорию изображения Феодор по существу основывает на плотиновском учении о «внутреннем эйдосе» хотя не употребляет этого термина и, по вполне понятным причинам не упоминает имени Плотина. Применительно к предметам видимого мира и произведениям искусства под «внутренним эйдосом» Плотин имел в виду идеальный визуальный прообраз предмета. «Внешний вид здания, — писал он, — если удалить камни, и есть его внутренний эйдос» (En. I б, 3). Эта идея лежит и в основе всех рассуждений Феодора о соотношении образа (изобразительного) и первообраза.

Для более доступного объяснения её он прибегает к упрощенной аналогии. Первообраз и образ находятся, по его мнению, как бы в соотношении двойного и половинного. «Первообраз, конечно, заключает в себе самом образ, по отношению к которому он и является первообразом». Точно также, как и двойное состоит из двух половин, по отношению к каждой из которых оно и является двойным. И так же, как не могло бы существовать двойного, если что-нибудь не мыслилось бы половинным, так и «первообраз, конечно, не существовал бы, если бы не было образа» (Antir. Ill 4, 4). «Первообраз и образ как бы имеют бытие друг в друге и с уничтожением одного из них соуничтожается и другое, подобно тому, как с уничтожением двойного соуничтожается и половинное» (III 4.5).

О чем собственно идет здесь речь у Феодора? Под первообразом (, ) он имеет в виду «то самое, о чем говорится, что оно описуемо» (II 9); а образ — это некое «описание» первообраза, его отпечаток, отражение в чем-либо, которое «должно во всем соответствовать первообразу» (III 1, 40), то есть это нечто вторичное, производное. Тогда как же следует понимать, что с уничтожением образа уничтожается и оригинал? Речь здесь идет, конечно, не о физическом уничтожении какого-то конкретного изображения и его оригинала, но о принципиальной возможности бытия образа, т. е. фактически о «внутреннем эйдосе», который собственно и объединяет образ с первообразом и при отсутствии которого и образ, и U первообраз утрачивают свой статус образа и первообраза.

К В терминологии Феодора внутренний эйдос получил наименование некоего «подобия» К которое является визуальной производной первообра-№ 1за, или, если так можно выразиться визуализирование ной идеей архетипа. «Внешний вид, насколько он имеет Е. место в первообразе, называется его подобием и вследствие этого одно не отделяется от другого, за исключением только различия сущности» (III 3, 10). Подобие это не материально, оно является как бы идеальным образом внешнего вида архетипа и может быть воплощено в различных материалах. Однако в любых материальных воплощениях оно остается одним и. тем же и К получает наименование (отпечаток, клеймо).

«Без сомнения, — пишет Феодор, — образ , начертанный по подобию на различных веществах остается одним и тем же; но он не мог бы оставаться неизменным на различных веществах, как только при том условии, что не имеет с ними ничего общего, но лишь К- мысленно соединяется с теми [веществами], на которых он находится» (III 3, 14).

Если прибегнуть к искусствоведческой терминологии, то под этим 36 Феодора имеется в виду не "что иное, как иконографический тип (схема) изображения, а изложенная концепция является по сути дела философско-эстетическим обоснованием каноничности религиозного искусства. Действительно, если «внутренний эйдос» вещи, или, её «подобие», и, соответственно, её — величины неизменные, то и все многочисленные изображения этой вещи в различных материалах должны быть каноничны, то есть должны предельно сохранять один и тот же иконографический тип. Отсюда и распространенная в поздневизантийский период работа живописцев по образцам и лицевым иконописным подлинникам, в которых содержались прориси всех подлежащих изображению сюжетов.

Переходя к конкретным изображениям, Феодор подчеркивает, что «первообраз находится в изображении не по существу», но «по подобию» (III 3, 1). Изображение и архетип имеют «одно подобие» и одно «наименование» (III 4, 1), но различные сущности. При этом под «сущностью изображения» Феодор имеет в виду вещество, из которого изготовлено изображение (см.: III 3, 6 и др.), под сущностью человека — его человеческую природу, а под «сущностью» Христа — его богочеловеческое начало. «Природа изображения, — пишет он, — в том и заключается, что оно тождественно с первообразом в отношении подобия, а различается по значению сущности» (III 4, 6).

Таким образом, переходит Феодор к главному вопросу иконоборческой полемики, одно и то же «подобие» или один мысленно существующий визуальный образ, содержится и в самом Христе и в его изображении, то есть «можно видеть: в Христе пребывающее в нем его изображение, а в изображении — Христа, созерцаемого как первообраз» (III 4, 2). Поэтому, когда Христос был доступен зрению, в нем по мере возможности созерцался и его образ, так как он «по природе» присутствует в Христе. «Ибо где первообраз, там очевидно, присутствует и [его] образ. Они один в другом и соединены друг с другом» (Adv. iconomach. 2). Потом этот «видимый образ» был перенесен на любое подходящее для этой цели вещество (Antir, III 4, 2), то есть был воссоздан с помощью искусства.

Образы, возникшие в результате обработки вещества «искусством», по глубокому убеждению Феодора,

«не участвуют в природе [первообразов], но показывают как бы в зеркале только сходство с [с теми предметами], по отношению к которым они являются отпечатками» (Adv. iconomach. 1). То есть речь здесь идет у Студита о миметических изображениях, передающих, прежде всего, видимый облик оригинала. «Только то, — пишет он, — искусством созданное изображение является и называется изображением Христа, которое носит свойства (его) телесного вида ( и образа и (имеет) все прочие наружные признаки» (ibid. 5).

1 До сих пор, как мы видели, рассуждения Феодора практически двигались в русле неоплатонизма. В последней цитате он даже использует плотиновский термин etoos для обозначения «видимого образа». Однако при переходе к произведениям искусства он начинает расходиться с платониками. Конкретное живописное изображение приобретает у него существенно более высокую значимость, чем во всей неоплатонической традиции. По его мнению, в изображении видимый образ (или «внутренний эйдос») выявляется для зрителей лучше, чем в самом первообразе. Так, видимый образ Христа находился в нем самом и до того, как он был запечатлен на веществе, но примерно так же, «как и тень всегда соприсутствует телу, даже если она и не получила формы от солнечного луча» (III 4, 3). Изображение же выявляет «видимый образ» изображаемого, делает его явным для всех. «Как тень, — пишет Феодор, — от действия солнечного луча становится ясно видимою, так и образ Христа становится явным для всех тогда, когда он является запечатленным на [различных] веществах» (III 4, 12).

Здесь существенно углубляется выдвинутая на VII Соборе мысль о документально-фотографической функции изображения. И у Феодора икона мыслится как механический отпечаток, но не какого-то конкретного сиюминутного состояния внешнего вида оригинала, а его идеального «видимого образа», его неизменного эйдоса. Икона — не слабая тень оригинала, как живописное изображение у платоников, а особая форма выражения оригинала, специально ориентированная на выявление его «видимого образа», его эйдоса. Именно поэтому изображение и приобретает высокую значимость в византийской религиозной культуре вообще, и у Феодора Студита, в частности, особенно при доказательстве догмата божественного воплощения.

Логика его рассуждений такова. Если Христос истинно вочеловечился, то он вместе с плотью приобрел и «видимый образ», который может и должен быть изображен на иконе. Если же Христос не имеет такого изображения, то, следовательно, он не имеет и «видимого образа», а значит он и не был истинным человеком. Поэтому-то наличие изображений и является для Феодора доказательством истинности божественной «икономии» («домостроительства») (XIII 4, 8). «Одно — печать и другое — отпечатанное изображение; однако и до отпечатывания отпечаток [находился] на печати. Но печать была бы недействительной, если бы она не имела отпечатка на каком-либо веществе. Соответственно и Христа пришлось бы признать недеятельным и недействительным, если бы он не был видим в изображении искусства» (III 4, 9). Поэтому-то, по логике Феодора, изображение Христа и является важнейшим свидетельством истинности его вочеловечивания. «А если бы его отпечаток не переходил на вещество, [этим] отрицалось бы, что он имеет человеческий облик» (III 4, 10), но это противоречит христианской вере, следовательно, неприемлемо.