Чтение онлайн

Но это еще не всё. Говоря о честности или нечестности Уэсткотта, нельзя не упомянуть и еще об одном, даже более вопиющем, случае. В 1910 г. Алистер Кроули начал публикацию истории и ритуалов Золотой Зари в своем журнале «The Equinox», и Мазерс немедленно попытался – безуспешно, впрочем, – снять материалы с публикации. Но на юристов ему были нужны деньги, и он обратился за финансовой помощью к Уэсткотту. Так Уэсткотту представился единственный на миллион шанс поправить свою репутацию. Он написал Кэдбери-Джонсу, согласившемуся выступить в роли посредника, и назвал свою цену:

Если он [Мазерс] хочет, чтобы я дал ему денег без возврата, он должен в письменной форме отречься от обвинений в подлоге. Он должен написать два письма: одно – личное письмо мне, датированное не позднее декабря 1901 г. или начала 1902 г., а второе – официальное письмо по поводу нынешней свары – датированное позже. Я вышлю тебе то, что мне для этого понадобится. Я не собираюсь ссуживать его просто так.

К письму он приложил три варианта вексельного обязательства, «на каких условиях он готов платить», и прибавил: «И не думай показывать ему бумаги, написанные моим почерком». Во всех трех вариантах была по-разному описана процедура полного отзыва и опровержения всех выдвинутых обвинений и соответствующие извинения за их выдвижение. Второе письмо на эту тему заканчивается словами: «Если он сделает все, что я хочу, я дам ему купюру в пять фунтов: не позволяй ему думать, что это похоже на взятку». Ни в одном из писем Уэсткотт ни единым словом не пытается самостоятельно опровергнуть выдвинутые против него обвинения. Ничего удивительного не было и в том, что Мазерс отверг это предложение (письма от 27 и 29 марта 1910 гг, хранятся в личных бумагах Уэсткотта).

Судя по всему, Уэсткотт действительно был силен в манипуляции документальными свидетельствами в собственных целях. Его исторические справки о происхождении Золотой Зари и S. R. I. A., если стараться говорить вежливо, ненадежны. А если не стараться – то целиком выдуманы им самим. Но лишается ли он поэтому нашего доверия как масонский историк? Не думаю.

Как многие оккультисты, Уэсткотт сочетал в себе удивительную доверчивость и талант настоящего ученого. В искреннем стремлении доказать историческую преемственность адептов Розенкрейцерского Общества, он превзошел Генриха IV в умении сделать желание – отцом мысли 168 . Он очень желал, чтобы розенкрейцеры существовали в Англии в начале XIX века – значит, они там тогда были (см, например, его работу «Розенкрейцеры: их история и цели», «Rosicrucians, their History and Aims», Ars Quatuor Coronatorum, 7—1894, pp. 36– 47). Вместо доказательств он приводит собственные весьма догматические утверждения, а объективную критику применяет к другим орденам, к которым сам относится более прохладно.

В 1919 г. Уэсткотт писал Дэвиду Флейтеру про Орден Fratres Lucis и недавно прочитанный рукописный ритуал Ирвина:

Там только слова, слова – и никакой информации, ни одного намека на сферу исследования. Не знаю, по-моему, он его сам написал, прикрывшись чужим именем; это не похоже на перевод с итальянского (письмо от 19 августа 1919 г.; Орден предположительно происходил из Флоренции).

Естественно, Уэсткотт осознавал и значение первоисточников и необходимость текстологической критики. В 1902 г. он написал Ройссу, что «должно быть в вашей стране полно старинных и где-то спрятанных розенкр. манускриптов», и просил его «приложить все силы к тому, чтобы найти хотя бы несколько» (письмо от 26 августа 1902 г.). Через несколько лет он выразил Гарднеру настоятельную просьбу тщательнее анализировать печатные работы, которые тот просматривал для включения в «Bibliotheca Rosicruciana». Он писал: «Пожалуйста, включи туда историю Хиггинса, даже если ты не согласен с моими доводами». Уэсткотт определенно имеет в виду некое Общество Розового Креста, описанное в «Анакалипсисе» (1833– 1836) Годфри Хиггинса как розенкрейцерское. Уэсткотт четко показал по контексту, что имеется в виду степень Князя Розы и Креста Древнего и Принятого Шотландского Устава, Гарднер принял его доводы, и книга была указана с соответствующей ремаркой (см. письма Уэсткотта от 14 и 17 декабря 1902 г. и 13 февраля 1903 г.) Уэсткотт также написал предисловие к книге Гарднера, опубликованное в первом томе его «Систематического каталога работ по оккультным наукам» («Catalogue Raisonn'e of works on the Occult Sciences», 1903), и даже посоветовал Секретарю Митропольной Коллегии приобрести экземпляр этого каталога и показывать его всех членам Общества на всех собраниях, а каждому новопосвященному члену – отдельно, «чтобы все знали, сколь много литературы породила розенкрейцерская традиция» (написано от руки на моем экземпляре).

Против него как библиографа и историка может свидетельствовать вопиющая история его махинаций с выдуманной историей Герметического Ордена Золотой Зари. Но здесь скорее был случай использования ничуть не менее порочной, но хотя бы освященной временем, тактики «цель оправдывает средства». Уэсткотт был искренен в своих эзотерических воззрениях и теориях, и если приписывание вымышленной древности его свежеиспеченному средству распространения оккультной мудрости могло привести к успеху и быстрому развитию, ему этого было достаточно. Узнай внешний мир о его готовности идти на подлог и умении его осуществлять, это, вероятно, повлияло бы на его репутацию спокойного и беспристрастного коронера; так что мне думается, что именно настоятельная необходимость очистить от подозрений свое доброе имя, а совсем не наглость и бессовестность, стояла за стремлением Уэсткотта «задавить» Мазерса.

Вклад Уэсткотта в масонскую науку представляется не очень большим, но целью его всегда было оказывать влияние на других исследователей масонских тем, а не добиться личной славы.

Он стал восьмым членом (исключая основателей) исследовательской ложи «Quatuor Coronati» 2 декабря 1886 г. и через год (8 сентября 1887 г.) зачитал первый доклад – «Религия масонства: просвещенные Каббалой». В этом выступлении Уэсткотт активно отстаивал идею деизма как основополагающего принципа Цеха и пытался доказать каббалистическое происхождение символики трех градусов символической ложи, всячески подчеркивая женскую суть второго градуса. Прием он получил довольно прохладный: Р. Ф. Гоулд отказался принять главную посылку доклада, Спет высказался в том духе, что докладчик-де «вообще не сумел доказать древность второго градуса», а Вудфорд, от которого Уэсткотт определенно мог ждать поддержки, «просто вынужден был признаться, что не может согласиться как с изначальными посылками, так и с выводами бр. Уэсткотта» (AQC 1—1888, pp. 55—59).

Несмотря на столь неудачный старт, Уэсткотт отметился в протоколах ложи несколькими короткими сообщениями и зачитал еще пять докладов в период между 1893 (когда его выбрали Мастером этой ложи) и 1916 гг. Приветственный адрес по случаю избрания Мастером он решил использовать для яростной проповеди широкого взгляда на масонскую науку:

Выражу исключительно свое личное мнение: прочная и твердая приверженность истории и тенденция к отрицанию тайных Мистерий природы и науки, которые все мы, кстати, поклялись, изучать, могут со временем, если ситуация не изменится, привести к тому, что, с масонской точки зрения, мы будем заслуживать всяческого осуждения, если не проклятия… дабы избежать этого, следует поощрять стремление к более глубокому исследованию символизма и аналогий между любыми масонскими явлениями и подобными им явлениями в других обществах и школах Арканов… необходимо поощрять братьев в направлении привлечения внимания к Мистическому, а не к Материальному; к аллегорической стороне, а не к исторической; и я заверяю вас, что, поступая так, я буду хранить верность духу и букве вашего древнего ритуала гораздо лучше, чем все ваши эрудиты, кого я, честное слово, рад и горд видеть своими учителями и собратьями, но с кем я кардинально расхожусь во взглядах (AQC 6—1893, p. 204).

Итак, он возложил себе на плечи некое задание – и провалил его, потому что большинство членов ложи так и остались в лагере «традиционалистов». Уэсткотт снова нападает на эту «традиционную» школу в своей работе «Розенкрейцеры: их история и цели», зачитанной позднее в тот же год:

У вас нет никаких документальных подтверждений, которые можно было бы показать другим, когда именно главные философские и мистические аллюзии укоренились в масонском ритуале, но есть немало сторонников теории, гласящей, что ритуал спекулятивного масонства сформировался как единое целое в 1717 году – этот год считается великой вехой становления Ордена. Я же возражу, что Эшмол, и Воган были хранителями того самого древнего знания, которое, предположительно, содержится в нашем масонском ритуале благодаря тому, что они вступили в это Общество, и если это не они составили ритуал спекулятивного масонства в нынешней форме, то есть со всеми отсылками к каббалистике и мудрости Египта, то выводы тогда могут быть гораздо более фантастическими, чем если принять как данность, что это сделали именно они (AQC 7—1894).

Здесь он в одном абзаце излагает основополагающие принципы своей эзотерической научной школы: суть в том, что он предлагает узаконить практику выведения исторических закономерностей, в отсутствие документальных свидетельств, из текстологического анализа масонских ритуалов. Если некий символ присутствует и в Каббале, и в масонстве, ergo существует неоспоримая связь между этими понятиями, а значит, первые спекулятивные масоны были также и каббалистами.

Этот подход к масонским исследованиям может показаться и неумным и неподобающим, но он и не настолько глуп, как говорит бр. Хэмилл, приписывающий ему «явную неспособность различать исторические факты и легенды» (John Hamill, «The Craft», 1986, p. 22). Повествуя о различных подходах к изучению масонской истории, бр. Хэмилл дает определение «традиционной» школы как «такой, где теория строится на основании проверяемых достоверных фактов и документов», в то время как нетрадиционные подходы – это, по его мнению, такие, «где делаются попытки поместить масонство в контекст традиции Мистерий по признаку сходства учений, аллегорий и символики Цеха и различных эзотерических традиций» (С. 15). Затем бр. Хэмилл разделяет нетрадиционные подходы на четыре основные школы: эзотерическую, мистическую, символическую и романтическую, хотя, за исключением последней – характеризующейся слепой верой в неизменную с незапамятных времен природу масонского ритуала, – не всегда представляется возможным понять, чем одна описанная школа отличается от другой.

Без сомнения, претензии бр. Хэмилла к методам Эзотерической школы не могут быть целиком и полностью применены к Уэсткотту. По словам бр. Хэмилла, последователи Эзотерической школы

…берут принципы, ритуалы, внешние формы, символы и язык масонства, проводят параллели с другими группами (игнорируя тот факт, что принципы и многие символы носят универсальный характер и не являются исключительной собственностью или прерогативой масонства) и затем делают вывод о том, что эти сходства не случайны, но намеренны и посему являются свидетельством связи между указанными традициями. Они придают огромное значение дополнительным степеням, наделяя их воображаемой древностью, а также извлекая из их эзотерического содержания и символики зачастую гораздо больше, чем предполагалось их создателями. Рассматривая масонство во всем разнообразии ветвей как единое посвятительное целое, что не так, Эзотерическая школа сравнивает его с другими посвятительными системами, обнаруживает сходства, реальные или воображаемые, и заключает, что между этими системами существует взаимная связь (С. 22– 23).

Естественно, кое-кто полностью подпадает под это определение, Джон Яркер, например, равно как и Кеннет Макензи, но Уэсткотт куда рационалистичнее их: он был преисполнен скептицизма в отношении предполагаемой древности дополнительных степеней и, даже считая масонство частью посвятительной традиции, он отдельно упоминал, что отрицает наличие связей между ним и древними религиями Мистерий, о которых он написал последние две из зачитанных в ложе работ: «Масонство и его связи с ессеями» и «Сходства между масонством и культом Митры» («Freemasonry and its relation to the Essenes, AQC 28—1915, pp. 67– 79; «The Resemblances of Freemasonry to the cult of Mithra», AQC 29—1916, pp. 336– 347). Его подход скорее состоял в том, чтобы в отсутствие исторических фактов считать легенду достаточной заменой этим фактам.