Чтение онлайн

Но становится ли, благодаря этому, яснее отношение тела и духа? Пространственное различие мы заменяем различием временным: легче ли удается от этого соединить дух и тело? Нужно отметить, что первое различие не допускает степеней: материя существует в пространстве, дух вне пространства — между ними нет возможного перехода. Напротив, если самая скромная роль духа состоит в том, чтобы связывать последовательные моменты длительности вещей, если посредством этой операции он приходит в соприкосновение с материей и этой же

300Душа и тело

операцией, изначально от нее отличается, тогда можно представить бесконечность степеней между материей и полностью развитым духом, способным не только на индетерминированные действия, но и на действия разумные и обдуманные. Каждая из этих последовательных степеней, измеряющих растущую интенсивность жизни, соответствует более высокому напряжению длительности и внешне выражается во все большем развитии сенсомоторной системы. Возрастающая же сложность нервной системы предоставляет, как оказывается, все большую свободу действий живому существу, наделяет его способностью ждать, прежде чем реагировать, и ставить полученное раздражение в соответствие с увеличивающимся разнообразием двигательных механизмов. Но это только внешняя сторона: более сложная организация нервной системы, которая, казалось бы, и обеспечивает живому существу большую независимость от материи лишь материально символизирует саму эту независимость, внутреннюю сшгу, позволяющую ему освобождаться от ритма потока вещей и все лучше и лучше удерживать прошлое, чтобы оказывать все более глубокое влияние на будущее, — то есть, в конечном счете, его память, в том особом смысле, в каком мы ее понимаем. Таким образом, между нетронутой, грубой материей и наиболее способным к рефлексии духом существуют все возможные степени интенсивности памяти, то есть все степени свободы. В первой гипотезе, где различие между духом и телом выражается в понятиях пространства, тело и дух уподобляются двум железнодорожным путям, пересекающимся под прямым углом; согласно второй, — рельсы как бы сблизают-ся по кривой, так что можно незаметно перейти с одного пути на другой. Но есть ли здесь что-то помимо образа? Не остается ли все же резкого разрыва, неустранимой противоположности между материей в собственном смысле слова и низшей степенью свободы или памяти? Да, конечно, различие остается, но соединение становится возможным, поскольку в радикальной форме частичного совпадения оно возникло бы в чистом восприятии. Трудности вульгарного дуализма происходят не из того,* что термины материи и духа различаются, а из того, что не видно, как один из них смыкается с другим. Мы показали, что чистое восприятие, являющееся низшей степенью духа — духом без памяти, — действительно составляет часть материи в нашем ее понимании. Пойдсм дальше: память не начинает действовать как некая внешняя функция, о которой материя не имела бы никакого предчувствия и которую не имитировала бы на свой лад. Если материя и не помнит прошлого, то лишь потому, что она беспрерывно его повторяет, поскольку, подчиненная необходимости, она развертывает ряд моментов, каждый из которых эквивалентен предыдущему и может быть выведен из него: таким образом, ее прошлое в подлинном смысле дано в ее настоящем. Но существо, которое более или менее свободно эволюционирует, в каждый момент творит нечто новое: поэтому бесполезно было бы вычитывать его прошлое в его настоящем, если бы прошлое не сохранялось у него в виде воспоминания. Таким образом, прибегая вновь к метафоре, много раз появлявшейся в этой книге по сходным соображениям, необходимо, чтобы прошлое проигрывалосьматерией и образно представлялось духом.

Краткое изложение итогов и заключение.

L — Идея, которую мы вывели из фактов и подтвердили рассуждением, состоит в том, что наше тело представляет собой инструмент действия и только действия. Ни в коей мере, ни в каком смысле, ни в каком аспекте оно не служит для выработки и тем более для объяснения представления. Возьмем внешнее восприятие. Между так называемыми перцептивными способностями головного мозга и рефлекторными функциями спинного мозга разница только в степени, а не по существу. Тогда как спинной мозг превращает полученные импульсы в более или менее неизбежно совершающиеся движения, головной мозг приводит эти импульсы в сообщение с двигательными механизмами, более или менее свободно выбираемыми; таким образом, в наших восприятиях операциями головного мозга можно объяснить наши действия — начатые, или подготавливаемые, или внушаемые, но не сами наши восприятия. Или пусть речь идет о воспоминании. — Тело сохраняет двигательные привычки, способные снова проиграть прошлое: оно может вновь занять двигательные установки, в которые прошлое сможет вписаться, или же, через повторение мозговых явлений, которые были продолжением давних восприятий, оно может предоставить воспоминанию точку соприкосновения с актуальным — способ отвоевать утерянное влияние на наличную реальность; в любом случае мозг не будет накапливать воспоминания или образы. Таким образом, ни в восприятии, ни в памяти, ни тем более в высших операциях духа тело непосредственно в образовании представлений не участвует. Развивая эту гипотезу в ее многообразных аспектах и доводя таким образом дуализм до крайнего предела, мы, казалось бы, рыли бездонную пропасть между телом и духом. На самом же деле, мы указывали единственное возможное средство их сближения и соединения.

П. — В самом деле, все трудности, вырастающие из этой проблемы, — в вульгарном дуализме, в материализме или идеализме — происходят от того, что в явлениях восприятия и памяти телесное и духовное рассматриваются как дубликатыдруг друга. Если я стану на материалистическую точку зрения сознания-эпифеномена, то непонятно, почему некоторые мозговые явления сопровождаются сознанием, то есть для чего служит или как происходит сознательное воспроизведение заранее данной материальной вселенной. Если же я встану на точку зрения идеализма, то в моем распоряжении окажутся только восприя-

302,Краткое изложение итогов и заключение

тия, и мое тело будет одним из них. Но в то время, как наблюдение показывает мне, что воспринятые образы переворачиваются сверху донизу при самых незначительных видоизменениях того образа, который я называю своим телом (мне стоит закрыть глаза, чтоб исчезла видимая мной вселенная), наука уверяет меня, что все явления должны следовать одно за другим и обусловливать друг друга в определенном порядке, где все следствия находятся в строгой .соразмерности с причинами. Я должен, следовательно, искать в том образе, который называю своим телом и который всегда и повсюду при мне, изменений, которые были бы на этот раз хорошо упорядочены, точно соразмерны друг другу и эквивалентны образам вокруг моего тела: мозговые движения, которые я при этом вновь обнаружу, снова станут дубликатом моих восприятий. Правда, эти движения будут все-таки восприятиями, восприятиями "возможными", так что эта вторая гипотеза понятнее первой; но зато ей придется, в свою очередь, предположить необъяснимое соответствие между моим реальным восприятием вещей и моим возможным восприятием некоторых мозговых движений, которые ничуть на эти вещи не похожи. При ближайшем рассмотрении становится видно, что именно в этом и заложен камень преткновения любого идеализма: он состоит в этом переходе от порядка, который являетсянам в восприятии, к порядку, который нам удается установитьв науке, — или, если речь идет, в частности, о кантовском идеализме, в переходе от чувственности к рассудку. — Остается еще вульгарный дуализм. Я помещаю с одной стороны материю, с другой стороны дух, и предполагаю, что мозговые движения — это причина или повод моего представления о предметах. Но если они составляют причину представления, если их достаточно для его выработки, я постепенно опять впадаю в материалистическую гипотезу сознания-эпифеномена. Если же они оказываются только поводом, это означает, что между этими движениями и представлениями нет никакого сходства; но тогда, отняв у материи все качества, которыми я одарил ее в своем представлении, я возвращусь к идеализму. Идеализм и материализм составляют, таким образом, два полюса, между которыми всегда будет колебаться такого рода дуализм; а когда для удержания двойственности субстанций он решится возвести их в один ранг, то вынужден будет видеть в них два перевода одного и того же оригинала> два заранее упорядоченных развития одного и того же принципа, а значит, будет вынужден отрицать их взаимное влияние и, как неизбежное следствие, принести в жертву свободу.

Теперь, углубляя эти три гипотезы, я нахожу в них общее основание: они принимают элементарные действия духа, восприятие и память за акты чистого познания. В основе сознания они полагают то бесполезный дубликат внешней реальности, то инертную материю как продукт совершенно незаинтересованного интеллектуального построения: но они неизменно пренебрегают отношением восприятия к действию и воспоминания к поведению. Конечно, можно представить себе, как идеальную границу, и бескорыстную память, и бескорыстное восприятие, — фактически же восприятие и память направлены к действию, и тело подготавливает это действие. Обратимся к восприятию. Растущая сложность нервной системы устанавливает связь полученного возбуждения с увеличивающимся разнообразием двигательных установок и

Краткое изложение итогов и заключение303

тем самым одновременно намечает все более и более значительное число возможных действий. Что же касается памяти, то первая ее функция состоит в том, чтобы вызывать всю совокупность прошлых восприятий, аналогичных наличному восприятию, напоминать нам, что предшествовало и что следовало, внущая нам таким ббразом наиболее полезное решение. Но это не все. Заставляя нас охватить в единой интуиции множественность моментов времени, она освобождает нас от движения потока вещей, то есть от ритма необходимости. Чем больше этих моментов она сможет сократить в один момент, тем основательнее власть, которую она дает нам над материей, и оказывается, что память живого существа прежде всего указывает на силу его действия на вещи и является ее ментальным выражением. Будем же исходить из этой действенной силы как из истинного принципа: предположим, что тело — это центр действия и только центр действия, и посмотрим, какие последствия вытекают из этого для восприятия, для памяти и для взаимодействия тела и духа.

III. г- Прежде всего, о следствиях для восприятия. Вот передо мной мое тело с его "воспринимающими центрами". Эти центры приходят в возбуждение, и я получаю представление о вещах. С другой стороны, я предположил, что эти возбуждения не могут ни произвести, ни выразить моего восприятия. Следовательно, оно вне их. Но где же оно?

Я мог бы ответить, не колеблясь: полагая свое тело, я полагаю определенный образ, но тем самым полагаю также и совокупность других образов, так как нет такого материального предмета, качества которого, детерминации, существование, наконец, не зависели бы от места, занимаемого им в тотальности вселенной. Мое восприятие, таким образом, может быть только чем-то из этих самых предметов: скорее оно заключено в них, чем они в нем. Но что же именно из этих предметов может быть восприятием? Я вижу, что мое восприятие, по-видимому, следует за всеми деталями так называемых сензитивных нервных возбуждений; с другой стороны, я знаю, что роль этих возбуждений состоит единственно в том, чтобы подготовить реакции моего тела на окружающие тела, наметить мои виртуальные действия. Следовательно, воспринимать — значит выделять из совокупности передметов возможное действие моего тела на них. Тогда восприятие — это только отбор. Оно ничего не создает: его роль, напротив, состоит в том, чтобы устранить из совокупности образов все те образы, на которые я не смогу воздействовать, затем элиминировать уже из удержанных образов все то, что не затрагивает потребностей того образа, который я называю своим телом. Таково по крайней мере весьма упрощенное объяснение, схематическое описание того, что мы назвали чистым восприятием. Отметим сразу же, какое положение между реализмом и идеализмом мы заняли в результате.

Мы уступили идеализму, признав, что всякая реальность имеет родство, аналогию, наконец, соотношение с сознанием, назвав вещи "образами". Никакая философская доктрина, впрочем, если она находится в согласии с собой, не может избежать этого заключения. Но если бы удалось суммировать все прошлые, настоящие и возможные состояния сознания всех обладающих сознанием существ, тем самым, мы думаем, оказалась бы охваченной лишь очень малая часть материальной реаль-

304Краткое изложение итогов и заключение

ности, потому что образы повсюду выходят за пределы восприятия. Это те самые образы, которые хотели бы восстановить наука и метафизика, воссоздавая в ее целостности ту цепь, несколько звеньев которой удерживает наше восприятие. Но для того, чтобы установить между восприятием и реальностью отношения части к целому, нужно было бы отвести восприятию его истинную роль, которая состоит в подготовке действий. Это то, чего не делает идеализм. Почему он, как мы только что сказали, терпит неудачу, пытаясь перейти от порядка, который обнаруживается в восприятии, к порядку, который достигается в науке, то есть от простой случайности, с которой наши ощущения, кажется, следуют друг за другом, к детерминизму, связывающему явления природы? Именно потому, что он приписывает воспринимающему сознанию спекулятивную роль, и таким образом совершенно не видно, какой интерес сознанию, например, опускать находящиеся между одним и другим ощущением опосредования, с помощью которых второе ощущение выводится из первого. Природа этих опосредовании и их строгий порядок остаются тогда невыясненными, даже если их относят к разряду "возможных ощущений", по выражению Милля, а их порядок приписывают, как это делает Кант, опорным конструкциям, установленным безличным разумом. Но предположим, что мое сознательное восприятие имеет чисто практическое назначение, что оно просто очерчивает в совокупности вещей то, что интересует мое возможное действие на них: я понимаю, что все остальное от меня ускользает, и что, однако же, это остальное одинаковой природы с тем, что я воспринимаю. «Мое познание материи тогда уже и не субъективно, как это представляется в английском идеализме, и не относительно, как это хочет представить кантов-ский идеализм. Оно не субъективно, потому что оно скорее в вещах, чем во мне, и оно не относительно, потому что между "явлением" и "вещью" существует отношение не видимости к реальности, а просто части к целому.

Этим самым мы возвращаемся к реализму. Но реализм, если в него не внести поправки в одном существенном пункте, так же неприемлем, как и идеализм, причем по той же причине. Идеализм, сказали мы, не может перейти от порядка, который обнаруживается в восприятии, к порядку, который достигается б науке, — то есть к реальности. Реализму же, наоборот, не удается извлечь из реальности то непосредственное знание, которое мы о ней имеем. Попробуем, в самом деле, встать на точку зрения вульгарного реализма. С одной стороны, имеется множественная материя, состоящая из более или менее независимых частей и рассеянная в пространстве, с другой — дух, который не может иметь с ней никакой точки соприкосновения, по крайней мере, если не признавать его, вместе с материалистами, ее непонятным эпифеноменом. Может быть, отдать предпочтение кантовскому реализму? Между вещью в себе, то есть реальностью, и чувственным многообразием, из которого мы строим наше познание, нет никакого мыслимого отношения, никакой общей меры. Теперь, при углублении .этих двух крайних форм реализма, видно, что они сходятся в одной и той же точке: и тот, и другой превращают однородное пространство в барьер между разумом и вещами. Наивный реализм делает из этого пространства реальную среду, со взвешенными в ней вещами, кантовский реализм видит в нем