Чтение онлайн

Современная философия призвана раскрыть подлинную, многослойную, многоступенчатую, диалектически многомерную сущность человека. А для этого она должна выражаться не в «нейтральных терминах» (А. Гелен), а в ценностных понятиях (И. Кант). Она должна рассматривать человека позитивно. И здесь довольно продуктивным представляется также и экзистенциалистский подход, который рассматривает человека не в каком-то «чистом», «рафинированном», «отвлеченном» виде, а в контексте его внутренних характеристик, прежде всего в контексте соотношения свободы и ответственности, вины и страха, любви и смерти. И здесь становится очевидным, что ответственность вообще, а социальная ответственность в частности, появляются и развиваются только в русле духовной любви. Не случайно, И. Кант утверждал, что «любовь должна мыслиться как максима благоволения, имеющая своим следствием благодеяние» [164, с. 389].

Реальная основа социальной ответственности личности состоит в ее духовной определенности и цельности. А. Смит в книге «Теория нравственных чувств» (1759 г.) обратил внимание на значение человеколюбия в хозяйственной практике людей. Будучи шотландским философом, он ввел в научный анализ не только метод диалектики, но и мотив нравственности, духовности. С этого и начинается в Новое время развитие одного из наиболее популярных направлений современной философии – философии хозяйства. В связи с этим вполне логично, что особое место в исследовании, прежде всего, хозяйственного поведения человека принадлежит социальной антропологии как системе ценностных ориентаций субъектов хозяйственной деятельности. Ибо максима благоволения превращается в благодеяние именно через хозяйственную деятельность людей. Тогда как одними только «благими намерениями мостится путь в ад».

Синтез духовного и экономического подходов к анализу проблемы человека и его ответственности был характерен и для русской философской традиции. Так, Н. А. Бердяев указывал: «Хозяйственная, материальная жизнь не может быть противополагаема жизни духовной, не может быть от нее совершенно отвлечена и оторвана. Хозяйство есть акт человеческого духа. А от качества духа зависит характер хозяйства» [35, с. 294]. Аналогично рассуждал и С. Н. Булгаков, полагавший, что тривиальный материализм не может быть «опровергнут логически», но может быть и должен быть превзойдет духовно [32, с. 7].

Следует со всей определенностью заметить, что вне такого синтеза духовно-нравственного и материально-предметного начал в человеческой жизни понять и определить природу и смысл феномена личной ответственности невозможно. Именно поэтому западная, в общем и целом сугубо рационалистическая, мысль воспринимается российскими исследователями весьма скептически. Так, критически отзываясь о рассуждениях Х. Плеснера, согласно которым «человек всегда случайность» и «всегда эксцентрик», некоторые авторы пишут: «Антропология Плеснера строится в предположении, что человек имеет права и обязанности вне зависимости от места, от служения» [371, с. 621].

Ответственность в контексте хозяйственной практики человека есть преодоление экономизма, наполнение экономики духом. «Понимание хозяйства как явления духовной жизни открывает глаза на психологию хозяйственных эпох и значение системы хозяйственных мировоззрений», – указывал С. Н. Булгаков. Взятая вне хозяйственной практики личность мифологизируется, а философская антропология, «очищенная» от «хозяйственного мировоззрения человека», превращается в мистификацию проблемы человека. И, как не называй потом такую «философию» (хотя бы «философией в новом ключе», как это делает С. Лангер), следует признать: не «свобода сознания является основой свободы личности» [199, с. 258], а ответственность, порождаемая взаимодействием духовного, социального и хозяйственного начал. «Взаимодействие экономического и духовного начал в человеческом мире задает нам меру и пределы, в которых «моральные» суждения оказываются значимыми для порядка материального» [255, с. 348]. Ответственность предполагает ограничение свободы точно так же, как любовь предполагает саму ответственность. Формируемые на этой основе моральные нормы являются практическим проявлением ответственности, в том числе и ответственности социальной. «Мораль – усвоенное ограничение, которое показывает нам, от каких желаний мы должны отказаться в самом начале, чтобы обеспечить выживание большего числа людей. Мы должны примириться с тем фактом, что наша мораль не ведет нас туда, куда нам хочется» [404, с. 184–185].

Было бы бессмысленно выискивать какую-то априорную ответственность вообще, а тем более социальную ответственность человека исключительно в его внутреннем мире («Я-Я») или только в окружающем его пространстве. Генезис ответственности есть не только взаимодействие духа и хозяйства, но и взаимодействие двух миров (внутреннего «Я» и внешнего «МЫ-ОНИ») и созидание на этой основе нового качества человеческого бытия. Взятое в понятиях послушание и сопротивление, смирение и неповиновение, действие и бездействие, принятие и отвержение, признание и отрицание, формирование ответственности есть диалектическое единство и борьба противоположностей, есть созидание духа и самореализация личности, актуализация созидательного потенциала человека. Формировать ответственность означает превращаться из биологической особи в духовное существо. И первым шагом на этом пути является ответственное мышление. Наполнение действительности духом есть ответственное мышление. Безответственное мышление есть сон разума, который, как известно, рождает чудовищ. «Не умея облагораживать действительность, мышление ограничивается его изображением» [162, с. 293].

Ответственность – это, прежде всего, выбор в пользу добра, в пользу жизни, в пользу более совершенного, объективно лучшего. Осуществление такого выбора – низшая, начальная ступень ответственности, которая побуждает человека к ответственному мышлению. Так, экономическое сознание как сознание ответственное исходит из понимания факта ограниченности ресурсов и необходимости их наиболее рационального потребления. Но от экономического сознания до ответственного поведения субъектов хозяйственной практики дистанция огромного размера. Соблазны и искушения, страсти и эмоции постоянно заставляют человека отклоняться от первоначально установленного мотива поведения. Тем самым мотив не становится императивом, побуждение – нормой, установка – правилом, мысль – убеждением. По образному выражению Ж.-П. Сартра, «человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста» [325, с. 323].

Но тем не менее, «если существование действительно предшествует сущности, то человек ответственен за то, что он есть» [325, с. 323]. Именно поэтому «первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование» [325, с. 324]. Важно, однако, что экзистенциализм не сводит ответственность к индивидуальной стороне. Когда мы говорим, что человек ответствен, то это не означает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей» [325, с. 324].

Но возникает вопрос: как можно отвечать за всех людей, в том числе и за тех, которых не знаешь, и отвечать тогда, когда от тебя ничего не зависит, когда не ты принимаешь решения? Дилемма между двумя идеологемами – «сопротивлении злу силою» (И. А. Ильин) и «непротивлении злу силою» (Л. Н. Толстой) – как раз и связана с формированием социальной ответственности. Можно, конечно, призывать «возлюбить врага своего», но это будет лишь морализирование, но еще не сама социальная ответственность как норма практического действия. И здесь, как нам представляется, недостаточно простых рассуждений о том, что «я ответствен таким образом, что создаю определенный образ человека, который выбираю» [325, с. 324–325]. Тезис Ж. П. Сартра о том, что некоторые ценности (в том числе и ответственность) должны существовать apriori, напрямую сопрягается им с религиозным началом. Не случайно он приводит слова Ф. М. Достоевского о том, что «если бога нет, то все дозволено». Но выводить ответственность из тревоги (как по существу это делает Ж. П. Сартр) или из страха (С. Кьеркегор) было бы опрометчиво. Духовным основанием ответственности является любовь (а точнее, такая модальность духовной любви как человеколюбие), а практическим инструментом ее формирования и развития – любящее сердце. В связи с этим следует вспомнить о кардиогностике – специфическом направлении в истории русской философской мысли, представители которого внесли существенный вклад в формирование уникального направления философской мысли – идеал-реализма.

Проблема целостности личности имеет много конкретных аспектов. Одним из наиболее важных аспектов является соответствие самой личности, ее духовно-нравственной ориентации, ее «внутреннего мира» характеру самого социума-этноса, представителем которого она (личность) является.

Понятие «целостность» представляет собой «обобщенную характеристику» объектов или субъектов, «обладающих сложной внутренней структурой, достаточной интегрированностью, самодостаточностью, качественным своеобразием, автономностью и причастностью к другой более фундаментальной целостности» [253, с. 100]. Наиболее распространенное представление о целостности восходит к Аристотелю, который писал: «Целое мы определяем так: Это то, в чем ничто не отсутствует. А у чего что-то отсутствует (и находится вне него), то не целое, что бы ни отсутствовало. Целое и совершенное (законченное) либо тождественны, либо близки по значению [345, с. 280].

В общем и целом, в современной философии «целостность» трактуется как некое свойство или свойства вещей. Эта традиция восходит к работам Гегеля, который, основываясь на принципе развития, трактовал понятие «целостности» как категорию, выражающую многообразие свойств, связей и отношений [85, с. 383].

При этом понятие «целостности» увязывается с понятием «качества» субъекта или объекта. Так, В. И. Филатов пишет: «Целостность должна рассматриваться как некая совокупность элементов, обладающая определенными качествами, одно из которых – интегративное свойство» [373, с. 72]. На наш взгляд, понятия «совокупность» и «интегративное свойство» находятся в несколько ином сочетании, чем то, в каком их интерпретирует В. И. Филатов. «Интегративное свойство» – понятие более широкое, чем «совокупность», которая выступает по отношению к нему частным понятием. Сведение понятия «целостность» субъекта или объекта к «совокупности» характеризующих его свойств не корректно. Оно порождает дизъюнктивизм и редукционизм. И в связи с этим уместно привести суждение, согласно которому «исследование внутренней ценности какого-либо предмета является сложным вследствие того, что ценность целого может быть иной, чем сумма ценностей составляющих его частей» [256, с. 27].