Чтение онлайн

Что это — возведение в теорию практики движений Сопротивления? Да, несомненно, но главным образом — сартровское истолкование практики революционеров (или подпольщиков) в свете свободы, в каждое мгновение новой, в каждое мгновение полностью ответственной за себя самое. «Сартр отказывается допустить, что он каким бы то ни было образом тождествен своему прошлому» [234] . Возможно, фрагмент моей книги освещает лучше, чем я мог бы это сделать сегодня, глубокие корни наших философско-политических разногласий: «Насколько нам ясно из чтения „Критики“, там яростно утверждается онтологическое и эпистемологическое первенство praxis,или формирующей диалектики, следовательно, диалектики индивидуального сознания. Общественный человек, подчиненный неким требованиям, утверждающий некие ценностии преследующий некие интересы, входящий в состав какого-то класса или проникнутый его духом, составной элемент какого-то ряда или активный участник какой-то группы, онтологически является производным от praxis,и никакие общности, ряды или группы не уничтожают ее как таковую. Это видимое противоречие между абсолютным характером свободы и практико-инертным, неизбежное вписывание praxisв материю, похищенное у нас другими понимание смысла наших действий — как разрешить эту диалектику материальности и разобщающей серийности? Либо эта диалектика так же перманентна, как диалектика Бытия-для-себя и Бытия-для-других, Субъекта-для-себя, становящегося объектом под взглядом другого человека, либо praxisможет быть только или полностью свободна, или полностью отчуждена. Некоторые тексты, процитированное мною выше примечание согласуются с первой частью альтернативы. В конечном счете Сартр, со всей своей деятельной страстностью, выбирает вторую часть; даже если некоторые отчуждающие структуры, неотделимые от материальности и серийности, не исчезают вместе с классами, капитализмом и угнетением, он останавливает свой выбор на альтернативе „полностью свободный или полностью отчужденный“. Движущей силой и смыслом истории, такой, какой мы ее переживаем в мире неудовлетворенных потребностей, является классовая борьба, отождествляющаяся с диалектикой насилия. Таким образом, Сартр отвергает либерализм (вернее, то, что он понимает под этим термином) и реформы не потому, что проанализировал конкретную обстановку, а из принципа; его выбор насилия и революции носит философский и одновременно политический характер. В течение долгого времени я упрекал его за словесную любовь к революции, за снисходительность к преступлениям, совершаемым во имя хороших идей, — короче говоря, он, как я полагал, возводил в философский статус некоторые политические мнения, теоретически обосновывая позицию „два веса, две меры“. Я был и прав и неправ: выводы, которые можно сделать из его философии, я ставил ему в упрек, исходя из моей собственной. Остается решить, заслуживает ли философия, подразумевающая такие выводы, как систематическийвыбор насилия или революции, того, чтобы ее считать диалектикой человека, хотя, в отличие от философий насилия, она представляет в перспективе человечество не как некое целое, сумму обитателей планеты, но как бесконечное единство их взаимных соответствий, а следовательно, как универсальное в своих стремлениях и своих ценностях, что прямо противоположно точке зрения всех фашизмов».

«Введение в философию истории» тоже выступало как философия свободы; я не отрицал, что человек, в особенности человек западный, является по своей сути «существом, создающим богов, существом конечным и не удовлетворенным тем, что конечен, неспособным жить без абсолютных цели или надежды». Но тот, кто хочет осмыслить свою жизнь и свою деятельность, должен сначала выбрать, работать ли ему внутри системы или отвергнуть ее. Разумный выбор предполагает сравнение между существующим строем и тем обещанным или предвидимым строем, который установили бы революционеры. Такое сравнение, на котором я всегда основывал свою позицию, Сартр неизменно отвергал. Он начинает с отрицания действительности, в данном случае — демократических капиталистических обществ. Даже если он время от времени признает между строк, что формальные свободы дают личности больше прав и гарантий, чем это делает «диктатура пролетариата», он отнюдь не ставит под вопрос привилегию революционности или революционный постулат. Между моим обдуманным выбором и его безусловной ангажированностью не могло возникнуть никакого соприкосновения, разве что случайно. Все же не забудем одну оговорку: выбор той или иной политики не обязательно влечет за собой вступление в партию («Введение»). Мы оба, Сартр и я, применили на практике это различие понятий.

Я никогда не чувствую себя свободным от своего прошлого. Начиная с «Введения» я спорил с ним по этому вопросу. «Свобода никогда не бывает всецелой, прошлое индивида ограничивает поле, в котором действует личная инициатива». Я взял два выражения или два символа непрерывности нашего существования: угрызение совести и верность; первое побуждает к обращению, вторая — это то, чего требует ангажированность, приверженность идее или движению. Абсолютная свобода, возобновление этой свободы в каждый миг жизни мне всегда казались невозможными, противоречащими опыту других людей и моему собственному. Поэтому я всегда мыслил свободу как постепенное освобождение: «Освобождение приходит от сознания, которое порывает с ребяческими иллюзиями, признает мир таким, каков он есть, а не таким, каким его рисуют себе дети в своих мечтах или описывают родители».

Независимо от того, шла ли речь об обществах или индивидах, я употреблял слова религиозного звучания: приверженность, верность, обращение. «В историческом плане не существует революции, которая, как любое обращение, не изменила бы одновременно среду и людей. Происходит двойное освобождение: от действительности, являющейся продолжением прошлого, и от самого прошлого, которое становится иным, поскольку ведет к иному будущему и открывается новому взгляду. С другой стороны, следовало бы изучить значение и ценность верности истории, верности, которая не знакома ни революционерам — до того момента, когда, убедившись в своей победе, они вновь обращаются к традиции, — ни консерваторам, которые смешивают ее с неподвижностью. Эта верность с трудом поддается абстрактному уточнению применительно как к нациям, так и к отдельным людям, причем для первых она еще более необходима: народы, в самой глубинной своей сути, остаются подобными себе самим, неся неизгладимый отпечаток своей истории или природы, определивших их неповторимую судьбу».

Мы понимали по-разному и решение, и свободу, и смысл времени. Наши философские разногласия сами по себе не исключали диалога между нами; транспонированные в сферу политики, они сделали его фактически невозможным. И здесь разность наших подходов приводила к взаимному недоразумению: я с трудом постигал, как человек с таким умом может предаваться столь абсурдным измышлениям; ответом на мою интеллектуальную критику была критика моральная: в качестве буржуа, согласного им быть, я — враг рабочего класса.

«История и диалектика насилия» имела весьма скромный издательский успех. Иначе и быть не могло: стиль этой книги, написанной со всей возможной ясностью (по крайней мере, мне так кажется), не избег профессионального жаргона, что помешало ей завоевать широкую публику. Ее перевели на английский язык; тон отзывов был двойственным. Немногочисленные философы в англо-американском мире, принадлежащие к сартровской секте, критиковали меня, впрочем беззлобно. Философы, не принадлежащие к ней, например Э. Гельнер, выразили удивление по поводу моего интереса к безосновательным домыслам, полным шума и ярости. Другие вполне справедливо отметили недостаточность некоторых анализов, только намеченных в общих чертах, по таким, например, вопросам, как соотношение между сартровской диалектикой и дильтеевским пониманием; доля, отведенная общественными науками тому, что недоступно пониманию; соотношение между онтологией Сартра и методологическим индивидуализмом.

Некоторые мои друзья (в том числе Леви-Стросс) заинтересовались моим скрупулезным разбором сартровского труда, во многих отношениях чудовищного, однако богатого блистательными анализами; я получил письма, тронувшие меня. Еще и сегодня эта небольшая книжка сохраняет нескольких приверженцев — среди них Жанна Эрш.

Морис Клавель написал несколько строк, значимость которых возрастала оттого, что их напечатал «Нувель обсерватер». Этьен Борн в статье «Два товарища» («Les deux camarades») воображает — возможно, впервые — диалог между нами, который показался бы немыслимым пятнадцатью годами раньше. «Написав книгу „История и диалектика насилия“, Арон дал нам самое изящное и вместе с тем самое строгое доказательство следующего факта: человек золотой середины имеет над экстремистом то преимущество, что понимает сам себя и экстремиста гораздо лучше, нежели преследуемый абсолютистской паранойей экстремист понимает его и самого себя. <…> Арон великодушно признает за своим ожесточенным противником поистине гениальную творческую мощь даймона [235] , который, впрочем, нисколько не спасает того, в ком он живет, от глупости и заблуждений. <…> На последней странице „Критики диалектического разума“ мы читаем слова, выражающие ожидание и обещание: „если истина должна быть единственной“, то философу однажды откроется „глубинное значение Истории“. Но — и это заключение Арона — „радикально индивидуалистская онтология Сартра не позволяет ему когда-либо достичь синтезирующей истины Истории“; возможно, еще решительнее запрещает ему это сделать воспринятое молодым Сартром наследие Ницше, с которого началась смертельная война между свободой и истиной и который объявил отчуждающей саму идею истины».

В заключение Э. Борн высказывал пожелание, чтобы Сартр, «разбуженный ароновской честностью от своего революционного догматизма, смог тоже перейти от воспоминаний к диалогу». Разумеется, диалог не состоялся. Сартр прочитал мою книгу. По словам Мишеля Конт а, Сартр сказал ему: «Арон, по крайней мере, прочел меня». Зато в интервью на страницах «Нувель обсерватер» он обвинил меня в том, что я исказил его мысль с единственной целью лучше ее опровергнуть. В этом, пожалуй, меня не упрекнул ни один критик.

Шумные послевоенные дискуссии затихли; а так как Париж не может жить без споров, то предлогом или темой для нас стали события, происходившие за рубежом. Интеллектуалы вступили в словесные схватки «по доверенности»: за спорящими сторонами стояли Куба, Чили, Португалия, советские диссиденты.

Я воздержался от комментариев по поводу большинства государственных переворотов — в Африке и других странах света, — столь частых, что стали банальным событием. Я сделал исключение для путча полковников 285 и, конечно, не жалею о статье в «Фигаро», озаглавленной «Трагедия в Греции» («Tragedie en Gr`ece»). Приняв все во внимание, я также не испытываю угрызений совести и перечитывая свою статью от 4 октября 1973 года, появившуюся на другой день после переворота, совершенного чилийскими генералами 286 .

В статье, направленной против полковников, я дал волю своим чувствам: «Когда, в минувшую пятницу, я узнал о государственном перевороте в Греции, я испытал ребяческое желание снова стать студентом, чтобы иметь право громко выкрикнуть свое возмущение. <…> Несмотря на благодеяния, которыми будут похваляться новые хозяева („в Афинах царит порядок“), эта перипетия рискует оказаться трагической для страны, которая особенно дорога для всех любящих свободу людей и которая вызывает в памяти одну из вершин культуры, родину разума». Я напомнил о долгой распре между королем Константином и лидером парламентского большинства Георгием Папандреу, которому монарх отказывал в доверии; о неспособности правых и центра договориться относительно временного правительства, которое провело бы новые выборы. Государственный переворот был подготовлен помимо монарха, которому, видимо, пришлось выбирать между подчинением и потерей трона. «Сказав, пусть и вынужденно, „да“, король ввергает монархию в авантюру, в конечном счете безнадежную. <…> Отказавшись сотрудничать с г-ном Папандреу, король Константин сыграл роль ученика чародея. Он хотел хитрить с Конституцией; полковники и генералы не остановились перед грубым насилием над ней. Пусть же они страшатся стать завтра, в свою очередь, учениками чародея». Последующие события не опровергли моих оценок и прогнозов: и монархия и полковники ушли со сцены. В «Фигаро» на мое имя приходили письма, в основном враждебные, иногда резкие: по какому праву я берусь судить политику страны, которая самостоятельно ищет путь к спасению и которую нисколько не волнуют вердикты безответственных интеллектуалов с большими претензиями.

Тьерри Монье привез в 1967 году из Греции серию статей, благожелательных по отношению к режиму полковников. Мои греческие друзья Костас Папайоанну и выдающийся деятель Константин Караманлис помогли бы мне не проявить слабость, если бы я нуждался в такой поддержке.

Я несколько раз встречался с Константином Караманлисом. Исполняя просьбу «Фигаро», обратился к нему по поводу интервью, но он отказал мне: время тогда еще не пришло для него выступить открыто; Караманлис был средством, к которому собирались прибегнуть в решающий момент (и он знал это), ему предстояло взять слово в тот день, когда греки будут расположены услышать его. Он не раз говорил мне: «Я подписался бы под всеми вашими статьями». Когда, в момент возвращения Караманлиса в Грецию, в «Ньюсуике» написали, что он посещал мои лекции в Сорбонне, это было рождением легенды. Я был бы горд носить имя его учителя, но я не был им [236] . И чему я мог бы его научить, чего он уже не знал?