Чтение онлайн

Предложенная для нашей дискуссии тема напоминает о вопросе, который Эрнст Вольфганг Бёккенфёрде в середине 60-х годов свел к четкой формуле: пользуется ли свободное секуляризованное государство теми нормативными предпосылками, которые оно само не может гарантировать? [100] В этом вопросе выражается сомнение, может ли государство, обладающее демократической конституцией, возобновлять нормативные предпосылки своего существования из собственных ресурсов, а также предположение, что оно зависит от автохтонных мировоззренческих или религиозных, во всяком случае, коллективно обязывающих этических традиций. Это поставило бы государство, обязанное к мировоззренческому нейтралитету, в затруднительное положение перед лицом «факта плюрализма» (Ролз). Но такое последствие ничего не говорит против самой упомянутой догадки.

Прежде всего я хотел бы специфицировать данную проблему в двух отношениях. В когнитивном отношении сомнение касается вопроса: возможно ли еще вообще — после полной позитивизации права — секулярное, то есть нерелигиозное или постметафизическое, оправдание политического господства? (1). Даже если признавать такую легитимацию, в мотивационном отношении остается сомнение: можно ли нормативно, то есть выходя за рамки простого modus vivendi [101] , стабилизировать мировоззренчески плюралистическую общность (Gemeinwesen) посредством допущения в лучшем случае формального, ограниченного процедурами и принципами фонового соглашения? (2). Даже если устранить это сомнение, все-таки либеральные порядки остаются зависимыми от солидарности признающих их граждан, а ее истоки вследствие «свихнувшейся» секуляризации общества в целом могут иссякнуть. Этот диагноз нельзя просто отклонить, но его не следует понимать и в том смысле, будто образованные люди из числа защитников религии в известной степени черпают отсюда «прибавочную стоимость» (3). Вместо этого я хочу предложить понимать культурную и общественную секуляризацию как двойной учебный процесс, который использует традиции Просвещения, а также религиозные учения для рефлексии по поводу своих границ (4). В отношении постсекулярных обществ в конечном итоге встает вопрос: каких когнитивных установок и нормативных ожиданий должно требовать либеральное государство для взаимного обхождения между верующими и неверующими гражданами? (5).

(1) Политический либерализм (который я отстаиваю в конкретной форме кантовского республиканизма [102] ) воспринимает себя как нерелигиозное и постметафизическое оправдание нормативных основ демократического конституционного государства. Эта теория располагается в русле традиции разумного права, которое отказывается от мощных космологических или сотериологических предпосылок классических и религиозных учений о естественном праве. История христианской теологии в Средние века, особенно поздняя испанская схоластика, конечно же, относится к генеалогии прав человека. Но легитимационные основы мировоззренчески нейтральной государственной власти происходят в конечном счете из профанных истоков философии XVII–XVIII веков. Только гораздо позже теология и церковь справляются с духовными вызовами революционного конституционного государства. Тем не менее с католической стороны, которая сохраняет хладнокровное отношение к Lumen naturale [103] , если я правильно понимаю, ничто принципиально не мешает автономному (независимому от истин, данных в откровении) обоснованию морали и права.

Посткантианское обоснование либеральных конституционных принципов в XX веке должно было полемизировать не столько с «фантомными болями» объективного естественного права (а также материальной этики ценностей), сколько с историцистскими и эмпирическими формами критики. На мой взгляд, и слабых предположений о нормативном содержании коммуникативного устройства социокультурных жизненных форм достаточно для защиты не-пораженческого понятия разума от контекстуализма и не-окончательного понятия значимости права — от правового позитивизма. Центральная задача состоит в том, чтобы объяснить:

— почему демократический процесс считается методом легитимного правополагания и

— почему демократия и права человека в процессе учреждения конституции, имея одинаковые истоки, мешают друг другу.

Объяснение состоит в доказательстве того что:

— демократический процесс в той мере, в какой он выполняет условия инклюзивного и дискурсивного формирования общественного мнения и волеизъявления, основывает предположение на рациональной приемлемости результатов и

— правовая институционализация такого метода демократического правополагания требует одновременного обеспечения как либеральных,так и политических основных прав [104] .

Отправной точкой этой стратегии обоснования является конституция, которую дают себе сами ассоциированные граждане, а не укрощение наличествующей государственной власти, так как последнюю необходимо еще создать путем демократического учреждения конституции. «Конституированная» (а не только конституционно обузданная) государственная власть юридизирована до самого своего ядра, так что право пронизывает всю политическую власть без остатка. В то время как коренящийся в кайзеровской империи позитивизм государственной воли немецкого учения о государственном праве (от Лабанда и Йеллинека до Карла Шмитта) оставляет лазейку для свободной от права нравственной субстанции «государства» или «политического», в конституционном государстве нет субъекта господства, который подпитывался бы доправовой субстанцией [105] . От доконституционного суверенитета князей не остается такого пустого места, которое теперь не должно было бы заполняться столь же субстанциальным народным суверенитетом — в форме этоса более или менее гомогенного народа.

В свете этого проблематичного наследия вопрос Бёккенфёрде был понят так, будто ставший полностью позитивным конституционный строй нуждается в религии или какой-либо другой «сдерживающей силе» для когнитивного укрепления основ своей значимости. Согласно этой интерпретации, притязание позитивного права на значимость должно быть фундировано в дополитических нравственных убеждениях религиозных общин или национальных сообществ, так как подобный правопорядок не может быть легитимирован, замыкаясь на самом себе, в результете лишь одной демократически проведенной правовой процедуры. Если же, наоборот, мы определяем демократическую процедуру, в отличие от Кельзена или Лумана, не позитивистски, а как метод создания легитимности из легальности (Legalit`at), то не возникает дефицита значимости, который должен был бы заполняться «нравственностью». Правогегельянскому пониманию конституционного государства противостоит процедурная, вдохновленная Кантом точка зрения на автономное, согласно своим притязаниям рационально приемлемое для всех граждан обоснование конституционных принципов.

(2) В дальнейшем я исхожу из того, что конституция либерального государства может самодостаточно — то есть из когнитивной наличности аргументационного хозяйства, независимого от религиозных и метафизических традиций, — покрыть свою потребность в легитимности. Правда, даже при этом допущении остается сомнение в отношении мотивации. Дело в том, что нормативные предпосылки существования демократического конституционного государства по отношению к роли граждан государства, воспринимающих себя в качестве авторов права, требовательнее, чем по отношению к роли граждан общества, являющихся адресатами права. От адресатов права ожидается лишь то, что при восприятии своих субъективных свобод (и притязаний) они не перейдут границы закона. Иначе, нежели с послушанием относительно принуждающих законов свободы, дело обстоит с мотивациями и установками, которые ожидаются от граждан государства в роли демократических со-законодателей.

Последние должны активно воспринимать свои коммуникационные права и права на участие, притом не только в хорошо понятых собственных интересах, но и с ориентацией на общее благо. Это требует дорогостоящих мотивационных затрат, которые не могут вынуждаться законом. Долгучастия в выборах в демократическом правовом государством был бы таким же чуждым, как и предписаннаясолидарность. Готовность в случаях необходимости вступиться за незнакомых и остающихся анонимными сограждан и смириться с жертвами ради общих интересов может быть лишь чрезвычайным требованиемдля граждан либеральной общности (Gemeinwesens). Поэтому для существования демократии важны политические добродетели, даже если они чеканятся лишь мелкой монетой. Они служат делу социализации и приобщения к практикам и способам мышления свободной политической культуры. Статус гражданина государства в известной степени укоренен в гражданском обществе, которое живет из спонтанных, если угодно — «дополитических» источников.

Отсюда еще не следует, что либеральное государство не способно репродуцировать свои мотивационные предпосылки из собственных секулярных фондов. Мотивы для участия граждан в формировании политического мнения и волеизъявления, разумеется, подпитываются этическими проектами и культурными формами жизни. Однако демократические практики развертывают собственную политическую динамику. Лишь правовое государство без демократии, к которому мы в Германии были привычны достаточно долго, внушило бы негативный ответ на следующий вопрос Бёккенфёрде: «В какой степени народы, объединенные в государство, могут жить единственно благодаря гарантии свободы индивида, без объединяющих уз, которые предшествуют этой свободе?» [106] Дело в том, что правовое государство с демократической конституцией гарантирует не только негативные свободы для граждан общества, заботящихся о собственным благе; провозглашая коммуникативные свободы, такое государство мобилизуети участие граждан государства в общественной дискуссии на темы, касающиеся всех вместе. Формирование недостающих «уз единения» представляет собой демократический процесс, в котором в конечном итоге дискуссии подвергается правильное понимание конституции.

Таким образом, например, в актуальных дискуссиях о реформе государства благосостояния, об иммиграционной политике, о войне в Ираке и об отмене воинской повинности речь идет не только об конкретных policies [107] , но всегда еще и о спорной интерпретации конституционных принципов — и имплицитно о том, как мы стремимся понять себя в свете многообразия наших культурных образов жизни, плюрализма наших мировоззрений и религиозных убеждений в качестве граждан Федеративной Республики и в качестве европейцев. Конечно, в исторической ретроспективе общий религиозный фон, общий язык и прежде всего вновь пробужденное национальное сознание были очень полезными для возникновения в высшей степени абстрактной солидарности граждан государства. Но республиканские настроения между тем в значительной мере расстались с этой дополитической укорененностью — то, что мы не готовы умирать «за Ниццу», больше не является возражением против европейской конституции. Подумайте о политико-этических дискурсах относительно холокоста и массовых преступлений: они донесли до сознания граждан Федеративной Республики конституцию как достижение. Пример самокритичной (однако теперь уже отнюдь не исключительной, но распространенной и в других странах) «политики памяти» демонстрирует, как формируются и обновляются конституционно-патриотические обязательства в среде самойполитики.