Чтение онлайн

Эти проблемы можно принципиально решать лишь в рамках концепции, которая снимает границы мобилизации гражданской солидарности с точки зрения эгалитарного универсализма и радикализирует до солидарности среди «Других». Впрочем, тем, что суверенное волеизъявление граждан демократического государства связывает себя с принципами универсалистской конституции и правами людей, оно лишь делает вывод из необходимых предположений легитимно правовой институционализации собственной практики [390] .

Пересечение республиканской идеи народного суверенитета с прописанной в основных правах идеей господства закона трансформирует, но не разрушает исторически сложившиеся формы солидарности. Согласно этому третьему варианту, опосредующему либерализм и республиканизм, граждане понимают политический этос, сплачивающий их как нацию, как волюнтаристский результат демократического волеизъявления населения, привыкшегок политической свободе. В национальной гордости обретенного, по-прежнему интерсубъективно разделяемого сознания свободы однажды запечатлелся исторический опыт: внутренняя взаимосвязь частной автономии отдельного гражданина общества кумулятивно сыграласьс совместно осуществляемой политической автономией граждан государства.

Граждане государства могут пользоваться своими политическими правами подобающим образом, если они — на основании равномерно гарантируемого, частного и автономного жизнеоформления — в состоянии выносить независимые суждения и производить независимые действия. С другой стороны, граждане общества лишь тогда вступают в равномерное пользование своей неурезанной частной автономией, если они в качестве граждан государства подобающе пользуются своими политическими правами, то есть не исключительно в личных интересах, но также и с учетом общего блага. Введенная Руссо идея, которой Кант придал универсалистский оборот, — адресаты права должны одновременно понимать друг друга и как его авторы, — не выдает объединенным гражданам демократической общности охранную грамоту на любые решения. Они должны принимать лишь такие законы, которые обретают свою легитимность в силу того, что их могут желать все. Субъективная свобода делать и допускать все что угодно в рамках законов служит ядром частной, а не гражданской автономии. От граждан же демократического государства на этой основе юридически гарантированной свободы произвола скорее ожидается автономия в более притязательном смысле разумно-солидарного волеизъявления — даже если закон этого не запрашивает, и оно может быть лишь чрезмерным требованием.Правовой долг солидарности был бы подобен «деревянному железу».

Демократическое оформление системы прав, которую должна предполагать сама демократия, чтобы быть в состоянии действовать в юридически институционализированных формах, избавляет классический либерализм от закоснелой абстрактности обоснованных естественным правом всеобщих законов, которые должны «господствовать» ради одинаково распределенных субъективных свобод. С другой стороны, логика, вследствие которой эгалитарный универсализм правового государства делает возможным этический индивидуализм граждан, остается в неприкосновенности. Правда, эта логика — согласно радикально-демократической интерпретации политического либерализма — объективно осуществляется уже не с помощью анонимного господства законов, не как бы через головы граждан; в качестве логики, внутренне усвоенной самими гражданами, она воплощается в демократическом способе их политического волеизъявления. Идея равных свобод для каждого, выходящая за рамки своего естественно-правового окаменения, принимает в процессе самозаконодательства рефлективное обличье. Она способствует тому, чтобы участники демократического процесса посредством взаимного принятия перспектив и совместного обобщения интересов наделяли друг друга одними и теми же правами, которых всякий раз требует проект добровольной и самоопределяющейся ассоциации свободных и равных субъектов права в свете исторических обстоятельств.

Благодаря гражданско-правовой солидарности, устанавливающейся, актуализирующейся и углубляющейся посредством демократического процесса, эгалитарное осуществление равных этических свобод принимает процессуальную форму. Эта динамика может в благоприятных случаях пускать в ход кумулятивные учебные процессы и намечать долгосрочные реформы. Затем укорененная в гражданском обществе демократия обретает в политической публичности резонансную почву для многоголосого протеста испытывающих неравноправное обращение, непривилегированных и пребывающих в небрежении граждан. Этот протест против страдания от социальной несправедливости и дискриминации может стать стимулом для самокорректировок, которые всякий раз чуть больше пользуются универсалистским содержанием принципа гражданского равенства, выражающегося в равных этических свободах.

Однако не притупилась и критика этого демократического варианта политического либерализма. При этом я бы хотел различать социально-научные, общественно-теоретические возражения и возражения с позиций критики разума. Отрезвляющие социологические предостережения против провозглашенного нормативизма — и потайного идеализма — Политической Теории, действующей посредством анализа понятий, предлагают благотворные корректировки. Однако же в общем эти предостережения не сгущаются в принципиальное возражение, согласно которому нормативные теории разбиваются о сложности общества, даже если их понимают в мелиоративном смысле. Только с отклонением предпосылки, что даже сложные общества могут еще воздействовать сами на себя через посредство права и политики, чисто нормативные соображения утратят под собой почву.

От Гегеля через Маркса и до Фуко обострялась имеющая общественно-теоретический замах критика «бессилия долженствования». С этой точки зрения нормативные проекты разбиваются о резкое опровержение противодействующей реальности уже потому, что они сами в качестве интегральной составной части еще принадлежат подавляющему целому некой жизненной формы, изобличенной как «отчужденная» или «обессиленная». Правда, эти глубокие критические диагнозы сводят прискорбную нивелирующую и в то же время изолирующую силу «абстрактно всеобщего» к фактичности общественных структуруа не к власти понятийискаженной в себе нормативности. Таким образом, соподключающее единообразие и обособление должны исходить от проникающих механизмов рынка и административной власти, то есть от механизмов общественной интеграции, которые становятся овеществляющим насилием, когда проникают в сердце уязвимого, коммуникативно сложенного жизненного мира. Пока усыхание ресурсов общественной солидарности представляется как следствие вторжения отношений обмена и бюрократического регулирования в коммуникативно сложенные, но затем патологически искаженные ядерные области частных и общественных сфер жизненного мира, критика еще не направляется на противоречия, понятийно усиленные в самих нормах [391] .

Творчество Адорно знаменует собой переход к третьей стадии в очередной раз обострившейся критики, поскольку он начинает понимать эквивалентный обмен и организационную мощь, два системных механизма общественной интеграции, с позиций критики разума. Они предстают для него как выражение инструментальной рациональности, которая противоречит непринужденно индивидуирующей форме солидарных отношений. Деррида расторгает в восходящей к Г. Лукачу традиции веберовских теорий рационализации еще наличествующую связь между критикой разума и теорией общества [392] и ограничивается деконструкцией основных понятий Политической Теории. Для него речь идет прежде всего о внутренней гетерогенности понятия права, неразрывно породненного с суверенной властью [393] . Правда, Деррида проводит деконструкцию справедливости, как и Адорно, еще из перспективы неопределенно мессианского упования. Настойчивые речи о робко ожидаемом «событии» [394] , во всяком случае, наводят на мысль о толковании, согласно которому Деррида «критикует существующее, исключающее и гнетущее, понимание либерального равенства с точки зрения понимания либерального равенства, выносимого, расширенного и свободного от господства» [395] .

Воспоминание об обещаниях радикально-демократической традиции кажется Деррида по-прежнему слишком инспирированным; для него радикально-демократическая традиция остается источником сдержанной надежды на универсальнуюсолидарность, пронизывающую все отношения. В противоположность ему Кристоф Менке придает делу деконструкции справедливости антиутопический оборот. При этом он разрабатывает интересный, самостоятельный постмодернистский вариант либерализма. Этот вариант разделяет с классической версией воззрение, согласно которому демократический метод и политическое участие граждан не играют существенной роли для определения основополагающей либеральной идеи равных этических свобод. С точки зрения критики разума затем надо предпринять попытку доказать самопротиворечивость концепции равных свобод. Сколь угодно отрефлектированное одинаковое обхождение не будет соответствовать индивидуальным стремлениям индивида, «так как осуществление равенства может (постоянно) противоречить обязательствам с точки зрения индивидуального становления-справедливым» [396] . Революция, милость и ирония — это «три формы суверенного общения» с нерасторжимо «парадоксальным отношением» между одинаковым обхождением и индивидуальным становлением-справедливым.

Антиутопическая черта этой концепции выдает себя в квиетизме застывания на уровне рефлексии о границах свободы. Хотя акты одинакового обхождения не достигают своей цели, но это деконструктивное понимание должно тем более заставить нас упорствовать в осознании неудачи попыток индивидуального становления-справедливым [397] . Согласно воззрению Менке, деконструкция является упражнением по осознанию конечности, так как она наглядно демонстрирует философии сокровенную парадоксальную природу ее собственного «образа действий» [398] . Понятийный анализ этого бессознательного должен разрабатываать «перформативное противоречие […] между деланием и говорением» [399] . Для этого, конечно, необходимо знать, как данная философия понимает свое собственное делание.

Согласно Менке, философия с самого начала должна познать, «в чем состоит удачность нашего праксиса», и она понимает это трансцендентальное познание опять-таки как «понимание добра». Тем самым она хотела бы внести также практический вклад в поощрение добра [400] . Если бы философия не обладала таким метафизическим самопониманием, то отсутствовал бы перепад высот, который только и наделяет деконструкцию ее значимостью в таком варианте. Доказательство того, что «условия возможности» удачной практики в то же время являются «условиями невозможности ее удачности», в значительной степени движется в понятийном универсуме метафизического мышления, проецирающегося на целое. Ведь подлинным противником критики метафизики является постметафизическое самопонимание модерна, которое исходит из предпосылки автономии осознающих себя и ответственно действующих субъектов: «Деконструкция соответствует философскому предположению о том, что именно благодаря нашему умению обеспечивается возможность успешности практики» [401] . Согласно этой интерпретации, деконструкция ставит перед собой цель лишить расколдованный модерн несомненности его мыслительных предпосылок.