Чтение онлайн

Режимы, которым угрожали либералы и республиканцы, в свою очередь, пытались для консолидации власти опереться на контрреволюционные объединения партийного типа. Так, французская светская организация «Конгрегация» (Congregation) [920] , основанная в 1801 г. одним иезуитом и следовавшая организационным и идейным традициям тайных контрреволюционных союзов, роялистских и клерикальных, с 1820 г. благодаря официальному покровительству приобрела столь большое политическое влияние, что в 1826 г. один аристократ — антиклерикал и роялист — в памфлете, вызвавшем много шума, полемически обвинил ее в том, что она представляет собой «гигантский заговор против революции, против короля, против общества» [921] . Это якобы привело к тому, что Франция, которой управляли «экстремисты», перешла под «верховенство попов» [922] .

Тот факт, что основанное в июле 1824 г. «Католическое общество хороших книг» (Societe catholique des bons livres) уже в конце 1826 г. предлагало к распространению во Франции 800 тысяч (!) сочинений [923] , показывает, сколь огромное значение контрреволюционеры придавали обработке общественного мнения. Там, где процесс политизации зашел достаточно далеко и установлению жесткой цензуры [924] мешали конституционные структуры и властные отношения, в практической политике было невозможно руководствоваться максимой Жозефа де Местра «Убережем себя от книг» (такой совет де Местр дал русскому императору в 1810 г., заключив им подробное изложение тезиса о заговоре и сославшись на знаменитые слова Вольтера: «Всё сделали книги») [925] .

Коль скоро контрреволюционерам приходилось обрабатывать народ активной политической пропагандой, выходит, они признавали, что больше не могут рассчитывать на то, чтобы их представления о порядке принимались беспрекословно. Следовательно, они пытались бороться с революционными идеями при помощи важнейшего оружия Нового времени — политической пропаганды. Тем самым они отказывались от патриархально-патерналистской позиции, согласно которой народ не следует допускать до политических дискуссий. Когда ганноверское правительство в 1795 г. установило надзор над читальнями, оно обосновало это следующим образом: «Иной честный сапожник или портной, каковой за колодку или иглу принимает политические и религиозные памфлеты, или же иной земледелец, каковой вместо плуга берет в руки Вурмбранда или иную лихо состряпанную простонародную писанину и вместо того, чтобы сеять и пахать, пытается... просвещать своих соседей в трактирах, нередко через то впадает в состояние нищенское — пусть же полиция распространяет вести о таких случаях во всех землях» [926] . Причину, почему именно республиканское сочинение Книгге «Политическое кредо Иозефа фон Вурмбранда» (1792) считалось особо опасным, следует видеть в том, что Книгге там доходчиво и с учетом интересов населения изложил критику контрреволюционной теории [927] .

Вот идеологическая критика, которая была напечатана анонимным автором в 1795 г. в «Берлинском ежемесячнике» и явно могла быть убедительной для тех представителей необразованных слоев, которые интересовались политикой: «Уловка плохих писателей, представляющих свое дело как Божье, правда, еще не совсем ушла в прошлое; однако они полагают, что нашли более действенное средство вредить честным людям, не разделяющим их мнения, — они возвышают свое дело до государева. Для этого им сильнейшим средством служат ярлыки: якобинец, пропагандист, демократ и очень часто используемое с недавнего времени слово „иллюминат » [928] .

Сотрудник «Эвдемонии» и издатель контрреволюционных «Новейших религиозных событий» (Neueste Religionsbegebenheiten, 1778-1798) [929] , гиссенский историк и камералист М. Г. Кёстер в своих анонимно опубликованных в 1795 г. «Сообщениях о большом, но незаметном союзе, направленном против христианской религии и монархических государств» (Nachrichten von einem grossen, aber unsichtbaren Bunde gegen die christliche Religion und die monarchistischen Staaten) на удивление трезво и ясно анализирует активное участие интеллигенции в революционных процессах, беспокоящее контрреволюционеров: «Крестьяне и совсем мелкие мещане, пожалуй, порой чувствуют склонность, сойдясь вместе, устроить бунт. Но при форменном восстании в дело вступают, конечно, также люди из средних и высших сословий; они и есть главные персоны, под дудку каковых пляшут все прочие; даже в крестьянских войнах шестнадцатого века зачинщиками и главарями были иные люди, прежде всего ученые и священники. Однако люди этого рода [„простой народ“] все-таки читают книги и понимают их! Сегодня читают даже крестьяне и мещане из самых низших классов, и часто больше, чем им было бы полезно. То, что им на руку, они понимают даже слишком хорошо, а что не поймут сразу, им объяснит демагог из их среды» [930] .

Проницательные контрреволюционеры, такие, как аббат Дювуазен, который в «Защите социального порядка против принципов французской революции», опубликованной в Лондоне в 1798 г., в качестве главной причины революции заклеймил «философизм» [931] , вполне сознавали, что за столкновением философских систем кроются глубокие социальные конфликты, возможно, даже «скрытая война бедных против богатых» (guerre sourde des pauvres contre les riches) [932] . Этим объясняется, почему Хоффман, аттестовавший себя как «враг аристократических дерзостей» [933] , уже в 1792 г. в «Первом проекте по созданию сообщества, объединяющего друзей и сторонников заслуги» (Erste Entwurf zur Stiftung einer Verbindung zwischen Freunden und Beforderer des Vferdienstes) [934] выступил за союз абсолютистского государства с буржуазией, заинтересованной в сохранении своего имущества [935] , и почему французские конгрегационалисты в 1822 г. основали в Париже организацию для помощи рабочим-христианам [936] .

Подобные подступы к социально-политической стратегии иммунизации представляют собой позитивное дополнение к идеологическому конфликту с революционными идеями. Так, Хоффман полагал, что в каждую эпоху «от ядовитых принципов в религии и политике» прежде всего надо защищать «средний класс». Яд, к сожалению, «уже изрядно распространившийся» внутри этого класса, следует обезвреживать «целительным противоядием» [937] . Идеологи ческое противоядие, которое должны давать «благомыслящие писатели», не в последнюю очередь заключалось в пропаганде тезиса о заговоре. Исходя из допущения, что за царящей в Германии — как и во Франции — «церковной анархией» последует «политическая анархия», если только «светские и духовные власти очень быстро не примут самых серьезных и широких мер» [938] , Хоффман заключал, что первоочередная задача — восстановить авторитет церкви. Ведь «любому правительству проще простого управлять религиозным и богобоязненным народом». Зато когда народ «безбожный, а значит, сильно одичавший и дурной», правительства вынуждены прибегать к «деспотизму, каторжным тюрьмам и виселицам» [939] .

Анализ этой типичной для контрреволюционеров аргументации, согласно которой все негативно воспринимаемые процессы объясняются утратой веры [940] , показывает, что религия интересовала Хоффмана главным образом в качестве фактора политической интеграции и порядка. В утверждениях типа «Если у вас есть религия, вы будете хорошими и послушными людьми» [941] , видимо, не случайно отсутствует какая-либо связь со специфическим содержанием христианской веры [942] . По преимуществу светская оценка церковных институтов характерным образом сказалась и в том, что Карл Людвиг фон Халлер — который был сотрудником «Венского журнала», а в 1816 г. в своей «Реставрации науки о государстве» отстаивал тезис о заговоре, — публично объявив в 1821 г. о переходе в католичество, довольно откровенно дал понять, что у этого шага были политические причины [943] . А именно: Халлер заявил, что благодаря «изучению книг» [944] , в частности «Памятных записок» Баррюэля (!), открыл для себя существование заговора, охватившего «весь земной шар». Якобы он уже давно чувствовал, как необходимо «противостоящее этому религиозное сообщество, которое было бы живым авторитетом, хранящим истину», но только теперь понял, что «такое сообщество уже существует в лице христианской, всеобщей и католической церкви» [945] .

Подобным сторонникам и пропагандистам тезиса о заговоре, которых интересовала в первую очередь социальная интегрирующая ценность религии, противостояли другие, которые, правда, тоже использовали тезис о заговоре как инструмент политической борьбы, однако чью изначально христианскую мотивацию нельзя поставить под сомнение. В особенности это относится к аббату Баррюэлю. В отличие от Хоффмана, грозившего каторжными тюрьмами и виселицами, Баррюэль не выступал напрямую за беспощадные репрессии. Он больше возлагал надежду на убеждение в христианском духе: «Уничтожить секту — значит поразить ее в самих принципах: развеять ее колдовские наваждения, показать мерзость ее основных положений, гнусность ее средств и злодейский характер ее главарей. Уничтожить якобинца, но оставить в живых человека» [946] . Но так как Баррюэль подобно другим контрреволюционерам-христианам исходил из того, что Старый порядок установлен Богом, ему тоже не избежать упрека в том, что он использовал христианское учение о спасении в качестве политической охранительной идеологии.

Наряду с интеллектуалами и духовными лицами, которые применяли тезис о заговоре в качестве инструмента политической борьбы, и представителями церковной ортодоксии, которые хоть и вели контрреволюционную агитацию, но руководствовались при этом христианскими мотивами, среди приверженцев теории заговора можно встретить и представителей движения религиозного возрождения. Для членов «супранатуралистических» сект «протестантской церкви» [947] , прежде всего для пиетистов [948] , которые пытались создать «внутреннее», практическое христианство вне установленной иерархии, отвергая церковные догмы и схоластическую аргументацию, характерным было мировоззрение, опирающееся на представления о священной истории. Христианские мистики усматривали в революции апокалиптическую битву, «борьбу между заблуждением и истиной», между «светом и тьмой» [949] .

Для людей типа Эккартсхаузена [950] квалификация революционной философии как «философского сатанизма» [951] была не просто метафорой, походя брошенной с целью очернить противника, а выражением экзистенциальной необходимости. В своей «Победной истории христианской религии в общеполезном толковании Откровения Иоанна» (1799) пиетист Юнг-Штиллинг [952] это апокалиптическое настроение выразил так: «Все более и более росло Просвещение; стихия зверя из моря...» [953] «Весь образ мыслей республиканских властителей сделался кровью, все принципы, по которым они действовали, и все источники, откуда они черпали, сделались кровью, и точило гнева Всемогущего, гильотина повсюду пребывала в действии» [954] .