Чтение онлайн

Тот факт, что низшее духовенство, поначалу разделявшее цели революции, было практически отброшено в лагерь политической контрреволюции и в объятия церковного традиционализма, способствовал тому, что конспирологическое мышление приобрело относительно широкую социальную и идеологическую поддержку. В то же время политический и церковный традиционализм, исповедующий принцип «Одна вера, один закон, один король» (Une foi, une loi, un roi) [113] , своим существованием побуждал европейский республиканизм и порожденное им демократическое и социалистическое движение приобрести не только антиклерикальный, но в дальнейшем и лаицистский оттенок. Поэтому уже Гракх Бабёф пытался обличить христиан за привязанность к потустороннему миру, конкретную же заботу о том, чтобы условия земной жизни стали более человеческими, он предоставлял республиканцам: «Не в том ли состоит рай христиан, что они, дабы обрести вечное блаженство, на этом свете вынуждены вести самое жалкое существование? Республиканец — человек от мира сего, его рай — на этом свете» [114] .

В то время как просветители, явно в противовес притязаниям церковной ортодоксии, а также пиетистского эмоционального христианства, исповедовали идеал «просвещенного самостоятельного мыслителя» [115] , обязанного своими взглядами лишь независимому разуму, и, следовательно, пытались освободиться от «несовершеннолетия по собственной вине» [116] , традиционалисты воспринимали подобную дерзость как злостное и роковое заблуждение [117] . В выдержавшем много изданий «Философском катехизисе, или Сборнике соображений, пригодных для защиты христианской религии от ее врагов» бывший иезуит из Люксембурга и издатель влиятельного «Исторического и литературного журнала» (Journal historique et litteraire) [118] Франсуа Ксавье де Феллер (1735—1802) пытался оппонировать просветителям с традиционной христианской точки зрения. Он заявлял, что самое фундаментальное из всех знаний — знание о всевышнем Боге, Вседержителе, начале и конце всего [119] .

Подобные программные заявления характеризуют противоположные полюса радикального Просвещения и традиционного христианства. Когда речь заходила о взаимной субординации разума и Откровения, приемлемого для всех решения найти не удавалось [120] . Эту дилемму с логической остротой в 1775 г. выразил пиетист Юнг-Штиллинг: «Будь разум выше Откровения, в нем не было бы нужды, но если Откровение выше разума, то за дело берутся богословы, которые хотят, на беду, реформировать его» [121] . Теоретическому разрешению этого вопроса во многом способствовал Иммануил Кант. Кант хотя и выступал за то, чтобы можно было критиковать религию, как и государство [122] , в то же время подверг вульгарное Просвещение уничтожающей критике и в своей «Критике чистого разума» поставил непреодолимые границы наивной и беспредельной вере в абстрактный разум. Образованными христианами, которых беспокоила антиномия разума и Откровения, философия Канта могла быть воспринята как освободительный прорыв. Прежде всего этим объясняется тот факт, что католическая сторона быстро приняла учение Канта [123] .

В автобиографии Юнг-Штиллинга практическое воздействие философии Канта описывается поистине в восторженных тонах: «Кант на неопровержимых основаниях доказывает, что человеческий разум за пределами чувственного мира совершенно ничего не знает... Теперь душа Штиллинга словно воспарила, ведь для нее было невыносимо, что человеческий разум... должен прямо-таки противостоять религии, которая ему дороже всего на свете, но теперь он нашел все подходящим и подобающим Богу» [124] . Тем самым был открыт путь для концепции, разделявшей как отдельные сферы мирской разум и религию, основанную на внутреннем опыте и не приемлющую ни возражений, ни требований доказать бытие Бога.

Правда, прежде чем эта концепция «мирного сосуществования» смогла утвердиться, понадобился долгий процесс, отмеченный рядом неудач.

Не случайно антипросветительская и антимасонская католическая полемика стала конститутивной для появления тезиса о заговоре. Это заметно прежде всего по сочинениям бывшего иезуита, профессора богословия в Ингольштадте Бенедикта Штаттлера [125] . Штаттлер, который в 1787 г. издал сочинение, разоблачающее иллюминатов, в 1791 г. выступил с памфлетом «Бессмыслица французской философии свободы...», в 1790 г. стал духовным и цензурным советником в Мюнхене, а в 1788 г. опубликовал трехтомный труд под заглавием «Анти-Кант» [126] . В этом монументальном по объему памфлете Штаттлер обвинил кёнигсбергского философа, «диктатора новой логики» [127] , в том, что тот «начисто отметает все доказательства бытия нашей души (как субстанции), Вселенной и Бога» [128] . Тем самым Кант вызвал «потрясение всех первейших основ религии и нравов» [129] , по мнению автора [130] .

В Пруссии после смерти Фридриха Великого и восшествия на престол короля Фридриха Вильгельма II, влияние на которого оказывали враги Просвещения и розенкрейцеры, уже в 1786 г. просветительскому рационализму [131] была объявлена война [132] . В именном повелении от 26 июля 1787 г. король сделал программное заявление: «Но я никогда не потерплю, чтобы в моей стране подрывали Иисусову религию, учили народ презрению к Библии и открыто водружали знамя неверия, деизма и натурализма» [133] .

Несмотря на то или же из-за того, что в Германии рационалистические теории и теории естественного права представляли для Старого порядка лишь идеологическую опасность, сторонники традиционного порядка все больше ощущали настоятельную потребность в его метафизической легитимации. Характерно, что лозунг симбиотического союза «трона и алтаря», который будет популярным консервативным девизом XIX в., стал непосредственной реакцией на Французскую революцию. Тот факт, что его, похоже, впервые открыто использовали французские роялисты, — красноречивое доказательство его оборонительного происхождения [134] .

Просвещенный абсолютизм, который можно было реализовать отнюдь не во всех европейских странах и для которого были характерны тенденции как государственной церкви, так и антиклерикализма, осознал, что при помощи рационализма невозможно обосновать власть Божьей милостью, и попытался создать мирские основы собственной легитимности, но вскоре выяснилось, что последние недостаточно прочны. Ведь рациональное обоснование и рациональная легитимация абсолютизма [135] были сопряжены с лишением его ореола Божьей милости, что неизбежно влекло за собой требование, не всегда реализуемое на практике: правитель должен быть совершенным, воспринимать себя как «первого слугу» государства и тем самым как его орган [136] . Монархия, идеологически трансформированная таким образом, могла бы найти новую и прочную опору в патриотизме Нового времени, однако ситуация была неоднозначной, поскольку патриотизм способен был принять также республиканскую или демократическую окраску, а значит, поставить под вопрос и эту идеологию абсолютизма, нашедшую для себя выражение в максиме «Всё для народа, ничего посредством народа» [137] . Вот почему по-своему логичным было обращение к сакральным основам власти, предпринимаемое в момент потенциальной или непосредственной угрозы абсолютизму и в эпоху Реставрации приведшее к возникновению идеологии «христианского государства» [138] . Ведь уже в 1786 г. прозвучало предостережение: «Если государи не более чем люди, то их нимб развеивается» [139] .

Благодаря тому, что радикально-просветительская критика внушила чувство неуверенности властям, религиозная ортодоксия, долгое время вынужденная занимать оборонительные позиции, получила шанс и немедленно осознала это. Характерно, например, что издаваемый бывшими иезуитами из Аугсбурга журнал «Новейшее собрание» (Neueste Sammlung, 1783—1788) в связи с антииллюминатской пропагандой 1785 г. оценил духовенство «как вернейших подданных своего государя», которые «еще по преимуществу противостоят» [140] посягательствам масонов на церковь и троны. Поскольку церковные круги выразили готовность стать оплотом против угрозы переворота, просветительско-антиклерикальная критика, кульминацией которой стала прогремевшая максима Мирабо: «Чтобы революционизировать Францию, для начала ее нужно декатолизировать» [141] , приобрела новую актуальность [142] .

Этот процесс идеологической поляризации побудил в 1785 г. баварского мистика Карла фон Эккартсхаузена (1752—1803) [143] в своей произнесенной в академии речи «О литературной нетерпимости нашего века» предостеречь, что «заблудший, одичалый дух» (характерно использование просветительских антиклерикальных штампов) кроется уже не в «монашеской рясе», а под «докторской шапочкой» [144] . Через год Эккартсхаузен предсказывал, что та свобода, с которой ныне столь бесстыдно нападают на религию, станет «одним из величайших несчастий Европы» и что «республика Бейля» — если она появится — сможет на некоторое время утвердиться только «при посредстве виселиц и колес» [145] .

Конкретным поводом для подобных видений, уже через несколько лет ставших для многих прискорбной реальностью, была бурная дискуссия в кругах немецкой и, особенно, баварской общественности о запрещенном в 1785 г. и еще не утратившем актуальности радикально-просветительском ордене иллюминатов. Официально поощряемые нападки на иллюминатов уже носили превентивно-контрреволюционный характер. Проблематика соотношения теории и практики уже раньше была тщательно разработана в антимасонской полемике, так что в Германии всё было готово для формирования антимасонского тезиса о заговоре еще до 1789 г. Так, в «Новейшем собрании» уже в 1785 г. о масонах говорилось: «Что можно думать о кучке людей, которые дышат только свободой, которые позволяют себе и практикуют только разнузданность? Они вправе свободно мыслить и писать, но не захотят ли они еще и свободно действовать? » [146] Односторонность подобных абстрактно-идеологических, партийных суждений, которые как будто полностью подтвердил ход революции во Франции, очевидна. Революция разразилась не в Германии, а во Франции, и не столько по идеологическим, сколько по социальным и политическим причинам, которые здесь исследовать не место [147] . Прежде чем рассматривать теорию заговора, приписывающую ведущую роль в революции масонам и иллюминатам, необходимо реконструировать и проанализировать лежащий в основе этой теории, более общий и менее четкий тезис — представление о «философском заговоре» [148] .