Мифологии
Шрифт:
Возникает естественный вопрос: почему же Барт, воспользовавшись в своей теории вторичного знака диалектикой Гегеля и Маркса, не сослался прямо ни на того, ни на другого (при том что вообще цитат из Маркса в книге не так уж мало)? В поисках аналогий он здесь охотнее обращается к работам Фрейда, диалектический характер которых далеко не столь очевиден; а между тем в «Мифологиях» он постоянно апеллирует к диалектике, и именно в ее неприятии уличает мелкобуржуазное сознание. Собственно, все приемы мелкобуржуазной риторики, перечисленные в главке «Миф у правых», суть не что иное, как способы избегнуть диалектики: упразднить вообще принцип противоречия («тождество», «тавтология»), свести творческие противоречия к механическому равновесию («прививка», «нинизм»), исключить предмет из процесса развития («изъятие из Истории», «констатация»), обратить вспять закон перехода количества в качество («квантификация качества»)… В этой языковой борьбе противники знают друг друга:
Г-н Пужад вполне сознает, что главным врагом такой тавтологической системы является диалектика, хотя обычно и путает ее с софистикой…
Можно даже высказать предположение, что у Барта, как и у многих интеллектуалов-марксистов (если не у самого Маркса), обращение к социалистической идеологии было мотивировано не столько эмоциональным народолюбием, сколько интеллектуальной честностью, сознанием ущербности, недобросовестности того строя мышления, который господствовал в буржуазной среде.
Так почему же Барт воздержался эксплицировать свой диалектический подход к «мифу», оставил его в подтексте и не возвращался к нему в дальнейшем? Думается, дело здесь именно в том, что миф рассматривается им в рамках социально-критического задания, как факт буржуазного сознания; соответственно и диалектика вторичного знака оказывается изначально «недиалектической», псевдодиалектикой. Уничтожающую критику буржуазной идеологической риторики (вышеупомянутый перечень ее приемов покрывает собой большую часть практических мифологий) Барт переносит на самый вторичный знак как таковой, фактически игнорируя им же продемонстрированную двойственную, диалектическую природу такого знака.
Действительно, бартовская концепция вторичного знака лишь имплицитно диалектична. На уровне же открытых, осознанных оценочных жестов критика-семиолога она предстает самое большее пародией на диалектику. В гегелевской диалектике отчуждение духа рассматривается как шаг к самопознанию, обретение необходимого для этого «бытия-для-иного»; у Барта же «отчуждение»-присвоение первичного знака вторичным осуществляется не в гегелевской и даже не в марксистской, а скорее в «прудоновской» форме кражи: «миф всегда представляет собой похищение языка». Это не «инобытие», о котором писал Гегель, — это алиби, слово по внутренней форме почти идентичное (al-ibi, «не-там», «иноместность»), но радикально противоположное по оценочной окраске: возникнув из уголовно-правового термина, оно уже в конце XIX века получило во французском языке двусмысленное значение «предлога», «уловки», «ложного обличья», которым и пользуется Барт. Наконец, поступательное развитие диалектического процесса превращений подменяется в этой квазидиалектике круговым вращательным движением:
…можно сказать, что значение мифа — это такая вертушка, где означающее все время оборачивается то смыслом, то формой, то языком-объектом, то метаязыком.
В знаке-«мифе», как толкует его Барт-теоретик, диалектика обрывается на полпути, не получает полного размаха, сдерживается поставленными ей границами и функциями. Она застывает в максимах буржуазного «здравого смысла» — «такой истины, которую можно остановить в своем развитии по произвольному приказу говорящего».
В творческой практике Барт далеко не вполне следовал такой теоретической посылке; в собственно теоретических же заявлениях он, напротив, все более непримиримо ополчался против знака. В 70-х годах он даже предложил перенести цель семиологических усилий в сферу «семиокластии», знакоборчества, о чем кратко упомянуто в предисловии ко второму изданию «Мифологий» и сказано несколько подробнее в научной автобиографии Барта-семиолога (1974):
…ныне семиология должна иметь дело не только с мелкобуржуазной «спокойной совестью», как во времена «Мифологий», но и со всей символико-семантической системой нашей цивилизации; надо стремиться не просто изменить содержание знаков, но прежде всего расщепить самую систему смысла… [39]
Или, как говорится в статье «Мифология сегодня» (1971):
…теперь нужно уже не разоблачать мифы […] а раскачивать сам знак как таковой [40] .
39
Ролан Барт о Ролане Барте, с. 230.
40
Ролан Барт. Система Моды: Статьи по семиотике культуры, с. 475.
Впечатление такое, что для Барта зараженность языка «доксой» как бы возросла: от критики вторичных знаков семиология вынуждена обратиться к разрушению любых знаков — Барт 70-х годов больше не питает утопических надежд на возвращение к «здоровым» денотативным знакам «языка дровосека»… Поздний Барт, не доверяя диалектическим потенциям вторичных знаковых систем (им же самим нащупанным в «Мифологиях»), пытается теперь искусственно, извне вносить в семиотическую деятельность недостающий ей элемент движения, развития, противоречия. Этот характерно авангардистский, «террористический» подход к культуре, от которого сам же Барт отошел еще позднее, в «постмодернистские» 70-е годы, помогает понять двойственное положение его семиологии 50-х годов в общекультурных координатах. Эта семиология находилась опять-таки «в арьергарде авангарда», в концепции вторичного знака противоречиво уживались две традиции: с одной стороны, органицистско-диалектическая теория языковой и художественной формы XIX века (Гегель, Гумбольдт, в России — Потебня), а с другой стороны, конструктивистская идеология международного авангарда XX века («материальная эстетика», как это характеризовал Бахтин); в рамках первой форма естественно, пусть и противоречиво, вырастает из содержания, в рамках второй — искусственно надстраивается субъективным творческим усилием художника или (в социально-критической теории Барта) класса-идеолога [41] . В «Мифологиях» Барт практически развивает обе традиции: с одной стороны, намечает объективную диалектику вторичного знака, с другой стороны, называет такой знак уничижительным словом «миф» и связывает исключительно с корыстно-мистифицирующей идеологической работой буржуазной культуры. Такая двойственность неизбежно должна была привести к новым внутренним конфликтам в дальнейшем; помимо всего прочего, она предопределила и сдержанную реакцию, которую вызвала семиотика «Мифологий» в среде семиотиков-структуралистов. Клод Леви-Стросс, по словам самого Барта, посоветовал ему «сделать более однородным свой материал» [42] — то есть фактически ограничиться анализом одного лишь «метаязыка» в широком значении слова, не вникая в собственные значения неязыковых объектов, способные порождать вторичные смыслы путем диалектического саморазвития; из этого совета выросли более строгие — и менее любимые автором — научные труды, которые и были в дальнейшем признаны «классикой» Барта-семиолога. Диалектическая семиотика «Мифологий» осталась неусвоенной в неопозитивистской традиции структурализма, как осталась она невостребованной и в марксистской ортодоксии, еще со времен Сталина-языковеда чуравшейся всяких попыток вскрывать политическую ангажированность языка.
41
В качестве примеров культурного перелома, приведшего в первые десятилетия XX столетия к доминированию второй тенденции над первой, можно назвать троцкистскую трактовку марксизма в социально-художественной программе французских сюрреалистов или же полемику с А. А. Потебней и его теорией внутренней формы слова в самых первых теоретических работах Виктора Шкловского.
42
Roland Barthes. Réponses // Tel quel, № 47, 1971, p. 99.
Феноменология тела
Пафосом «Мифологий» является, как известно, борьба с «естественностью», с натурализацией культуры, за признание ее независимости от природы. Продолжая «великую антинатуралистическую традицию», которая, по словам Сартра («Бодлер», 1946), проходит через все XIX столетие, включая Сен-Симона, Маркса, Огюста Конта, Бодлера, Малларме и других, — Барт берет на вооружение и новейшие достижения этнографии и антропологии XX века, на новой научной основе продолживших выявление культурных, человеческих детерминант в «природных» феноменах [43] . В период работы над «Мифологиями» для Барта особенное значение имела большая программная статья Клода Леви-Стросса «Введение в научное творчество Мосса», напечатанная как предисловие к сборнику трудов М. Мосса «Социология и антропология» (1950). В частности, Барту, несомненно, было близко принципиальное положение о социализации человеческого тела через посредство различных культурных навыков обращения с ним. В связи с работой Мосса «Техники тела» Леви-Стросс писал:
43
В этом, кстати, состояло важное различие научной и общекультурной ситуации в Западной Европе и в СССР, где марксистская догматика насильственно утверждала примат истории над природой; в таких условиях живые интеллектуальные импульсы неизбежно связывались с обратной тенденцией — с утверждением независимости и творческой силы природы; даже советский структурализм, оппозиционный господствующей идеологии, на первых порах опирался на авторитет не столько гуманитарных, сколько точных наук, наук о природе.
…наперекор расистским концепциям, которые стремятся рассматривать человека как продукт его тела, следовало бы показать, что, напротив, именно человек всегда и всюду умел превращать свое тело в продукт своих технических приемов и представлений [44] .
Такая программа, несомненно, определила многое в дальнейших занятиях Барта. Целый ряд его научных и эссеистических работ посвящен именно проблемам социализации тела, культурным знаковым системам, регулирующим «естественные», непосредственно телесные функции человека — прежде всего такие, как одежда («Система Моды», 1967) или еда («Империя знаков», 1970, и ряд статей). Эти же две функции безусловно преобладают в анализах телесности, проходящих через весь текст «Мифологий».
44
Claude Lévi-Strauss. Introduction à l'œuvre de Mauss// In: Marce: Mauss. Sociologie et anthropologie. Paris, 1983, p. XIV.
Сам по себе выбор именно этих, а не иных аспектов тела заслуживает внимания. В создаваемой Бартом энциклопедии тела отсутствует такой важнейший элемент, как тело недужное — болезни и способы их «окультуривания» (классификации, лечения, сакрализации, оккультации и т. д.), которыми много занимался, например, Мишель Фуко («История безумия», «Рождение клиники»). Что же касается тела эротического, желающего и желанного, чья интеграция в культуру также составила позднее предмет большого труда Фуко «История сексуальности», то в «Мифологиях» оно анализируется почти исключительно по негативному, апофатическому принципу: рассматриваются квазиэротические аспекты тела, которые на самом деле эротическими не являются. Например, очерк «Стриптиз» открывается парадоксальным тезисом: «Стриптиз […] основан на противоречии: обнажаясь, женщина одновременно десексуализируется», — и все дальнейшее изложение посвящено блестящему доказательству того, что исполнительница стриптиза «одета» подчеркнутой искусственностью своего наряда, ритмом своего танца. общей установкой зрелища на обнажение чего-то естественного и потому целомудренного. Другой пример — лицо кинозвезды Греты Гарбо, эротическим символ 30-х годов:
…Оно под гримом кажется снежной маской […] среди этой хрупкой, но плотной белоснежной массы странно чернеют лишь чуть вздрагивающие пятнышки глаз, абсолютно невыразительные, словно мякоть какого-то плода… Живая плоть, объект желаний целого поколения, предстает какой-то растительной, едва ли не съедобной массой [45] .
Итак, среди бартовских «мифологий» отсутствуют мифологии болезни (каковые, безусловно, существуют) и почти отсутствуют мифологии секса. Это, несомненно, свободный творческий выбор автора, потому что в других его книгах такая тематика присутствует. Тело немощное и тело желающее/желанное в «Мифологиях» последовательно заменяются, сублимируются телом облаченным и поглощающим. У этих двух последних его ипостасей есть общее качество: они характеризуют тело самотождественное, отгороженное от внешнего мира оболочкой, вбирающее этот мир в себя в акте поедания, но не нуждающееся в эротическом выходе за собственные пределы и не страшащееся утраты физической идентичности под действием процессов распада. Нарушения такого телесного гомеостаза лишь иногда отмечаются в «Мифологиях» как элементы некоторых специфических зрелищ — кетча, где физическое уродство борца напоминает «тускло расползающееся мертвое мясо (публика называет Товена „тухлятина“)», или же в буржуазном театре, где актеры, демонстрируя публике бурную страсть, «так и истекали всевозможными жидкостями: слезами, потом и слюной»…
45
Много позже, в 1978 году, Барт написал вступительную статью к альбому репродукций итальянского живописца XVI века Джузеппе Арчимбольдо, составлявшего человеческие лица из фантастических сочетаний овощей и фруктов. — См.: Roland Barthes. L'obvie et l'obtus. Paris, 1992 (Points), p. 122–138.