Чтение онлайн

В-третьих, это ритуалы «по случаю», или, как их называют ученые, окказиональные. К этому типу относится все, что не входит в первые два типа: прежде всего это ритуалы «ликвидации несчастий» (болезней, засухи, неудач в охоте, сложностей в семейной жизни и т. д.). Такие обряды могут быть двух подтипов: просьбы к божествам и духам о помощи и выражение благодарности за оказанную помощь. Например, в православии молебны к Богу, Богородице и святым могут быть и просительными, и благодарственными. А у народов Севера за этот тип ритуалов отвечали шаманы — они не только лечили людей, что было, пожалуй, их основным занятием, но и помогали в других несчастьях, были своего рода «ликвидаторами проблем».

Шаман совершает обряд призыва весны.

Shutterstock

Вопрос о том, что считать ритуалом/обрядом, до сих пор вызывает споры ученых. Является ли ритуалом только то, что имеет отношение к верованиям в богов, духов, загробный мир? Или в понятие ритуала входят также упорядоченные неутилитарные действия людей, не имеющие вроде бы никакого метафизического оттенка? Например, венчание в церкви — это, безусловно, обряд, но является ли обрядом заключение брака в ЗАГСе? Такие действа принято называть обрядами, или ритуалами, но светскими, секулярными, или обрядами «гражданской религии». Возникает и другой вопрос: считать ли обрядами простые действия — постучать по дереву, чтобы не сглазить; кинуть через левое плечо щепотку рассыпанной соли, чтобы не поссориться; посмотреться в зеркало, если что-то забыл и пришлось вернуться? Подобные действия, призванные предотвратить несчастье или, наоборот, привлечь удачу, называются ритуализованным поведением. В отличие от ритуалов, сложных символических комплексов, такое поведение вписано в повседневность, в быт и включает в себя всего один-два символа.

Итак, мы подошли к еще одной проблеме: что считать религией? Поскольку эта тема чрезвычайно объемная и обсуждение ее потребовало бы отдельной книги (ответ на этот вопрос читатель может найти в недавно вышедшей монографии [77]), сформулируем вопрос более узко: являются ли шаманистские верования и ритуалы, характерные для коренных народов Сибири и Дальнего Востока, религией? Именно так воспринимали шаманство первые путешественники на Север, хотя и не всегда произносили слово «религия» применительно к культу духов. Будучи христианами, русские и европейские землепроходцы считали туземцев язычниками и либо старались насадить среди них истинную веру (если перед ними стояли миссионерские задачи), либо просто с ужасом наблюдали, как «беснуется» у костра шаман, «поклоняясь дьяволу и принося ему жертвы». Советские этнографы также причисляли шаманизм к религиям, но уже на иной основе — в соответствии с «марксистско-ленинской методологией». С точки зрения советских ученых, шаман — это такой же священнослужитель, как православный поп, мусульманский имам или буддистский лама, а шаманизм — такой же «опиум народа» (по выражению Карла Маркса), как и другие религии. Советская власть полагала, что шаманы — это обманщики и эксплуататоры бедных невежественных людей, поэтому они должны быть истреблены, а ученые предоставляли для этого идеологическое обоснование.

Однако если понимать под религией вполне определенный социально-культурный институт, существующий среди других институтов (таких как здравоохранение, школьное образование, судебно-следственная система, административное управление и т. д.), то, безусловно, верования и ритуалы народов Севера, которые принято называть шаманизмом или шаманством, считать религией было бы неверно. Дело в том, что религия как институт характерна для сложных обществ, индустриальных и некоторых доиндустриальных, в которых уже существует развитое производящее хозяйство (земледелие и скотоводство, ремёсла), люди живут оседло в больших поселениях, возникло государство (или предгосударственные образования), сформировалась письменность. Религия предполагает наличие канонических текстов и догматических практик, а также выделение особой страты жрецов, ответственных за толкование священных текстов и совершение ритуалов. Институт жречества появляется впервые в цивилизациях Древнего мира — шумеро-аккадской, древнеегипетской, иудейской, греко-римской, в государствах Индии, Китая и, позднее, Мезоамерики.

Значит ли это, что примерно до IV тысячелетия до н. э. у людей не было религии, они не молились богам и духам и не приносили им жертвы? Конечно, нет: люди молились и совершали жертвоприношения, но религии как отдельного института не было. Верования и практики охотников и собирателей, ранних земледельцев и скотоводов принято называть не религиями, а мифо-ритуальными системами. В отличие от религий, такие системы — это не часть культуры, а среда, в которой существуют культура, общество. Более того, именно эта «питательная» среда является обязательным условием существования социума и культурных практик. По словам британского антрополога Бронислава Малиновского (1884–1942), миф — это хартия институтов культуры, своего рода конституция: миф легитимирует все социальные институты, культурные установления, правила и законы, санкционирует деятельность людей, объясняет мир. Ритуал призван обеспечивать нормальную и правильную жизнь сообщества, предотвращать и устранять конфликты, беды и несчастья. Мифо-ритуальные системы пронизывают все стороны жизни людей — и хозяйственную, и семейную, и правовую, и медицинскую.

Тунгусский шаман при реке Аргун, вид сзади. Гравюра.

Георги И. Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. СПб., 1799

Многие народы Сибири и Дальнего Востока до недавнего времени — в некоторых районах вплоть до середины XX века — сохраняли образ жизни охотников-собирателей и ранних скотоводов-оленеводов, кочевавших небольшими группами по бескрайним просторам тундры и тайги, не имевших письменности и чрезвычайно далеких от государственных учреждений и законов «цивилизованного мира». В их культурах мифо-ритуальные системы занимали — и во многом занимают до сих пор — столь же важное место, как и в жизни наших общих предков, людей эпохи верхнего палеолита, живших десятки тысяч лет назад.

Рассуждая выше о северных народах России, мы приводили их названия (этнонимы), образовавшиеся относительно недавно, — в самом деле, что такое 100 или даже 200 лет по сравнению с десятками тысяч? Да и историю многих народов древней не назовешь: например, самый северный тюркоязычный народ — долганы — сформировался в XVII–XIX веках из северных якутов (долганский язык родственный якутскому), нескольких эвенкийских родов (отсюда и название: Долган — один из эвенкийских родов), нескольких семей энцев, юкагиров и русских затундренных крестьян. Или соседи долган — нганасаны. Когда и как возник этот народ? В междуречье Таза и Лены ко времени прихода туда русских в XVII–XVIII веках кочевали разные группы охотников на дикого северного оленя. Это были палеоазиаты, близкие по языку к современным юкагирам. Постепенно эти группы были поглощены самоедоязычными и тунгусоязычными пришельцами с юга. Те, кто жил западнее, на Таймыре, подверглись влиянию самодийских племен, в результате чего появились небольшие этнические группы — самоеды-кураки и пясидские самоеды. Эти группы ассимилировали палеоазиатов, заходивших в глубь Таймыра вслед за диким оленем. Так постепенно на Таймыре образовались племена тавгов и тидирисов. В XVIII веке все четыре указанные группы слились в одно племя авамских тавго-самоедов — а точнее, стали одним племенем в глазах русских, собиравших с них ясак в зимовье на реке Авам. Группы людей, жившие восточнее, на реке Хатанге, стали известны русским под именем тунгусов-ванядов. Еще в XVIII веке ваняды серьезно воевали с русскими, но со временем это племя распалось на части. Одна часть вошла в состав долган, другая слилась с эвенками, третья же поселилась рядом с авамской самоядью и сейчас называется вадеевскими, или восточными, нганасанами. Так что совсем небольшой по численности народ (нганасан всего около 800 человек, причем за истекшие 100 лет их численность практически не изменилась) состоит из нескольких субэтносов: кроме авамских и вадеевских нганасан, разделенных на пять и шесть родовых групп соответственно, в него входит отдельный, в прошлом долганский, род Око, или Яроцкие.

Самоед. Гравюра.

Георги И. Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. СПб., 1799

Зачем я так подробно рассказываю историю происхождения, или этногенеза, двух народов Севера? Ответ прост: чтобы показать, как сильно могут различаться мифологические представления и ритуальные действия — не только между народами, что естественно, поскольку различаются их языки, но и внутри одного народа, поскольку народы нередко состоят из разных этнических групп, объединившихся относительно недавно. Мифы и ритуалы гораздо старше самих народов, многие мотивы и символы восходят еще к палеолитическим временам. И в эпоху тотальной устности каждая отдельная группа (а охотники и скотоводы живут небольшими родственными группами) имела свои версии мифов и преданий и по-своему совершала обряды. В практике этнографа Юрия Борисовича Симченко был такой случай: он расспрашивал авамских нганасан о мифах, которые ему рассказал их шаман Тубяку Нгамтусуо, но его собеседники лишь пожимали плечами — они никогда такого не слышали. Симченко сделал вывод: «…шаманское мифотворчество глубоко индивидуально» [62, с. 182]. Безусловно, это так, но важно и то, что род Нгамтусуо произошел из самоедов-кураков, а остальные роды авамских нганасан — из других племен: Нгомде — из пясидских самоедов, Чунанчера и Нинонде — потомки тавгов, Линанчера — тидирисов.

Подобная древняя обособленность преодолевается лишь в последние десятилетия — на это направлены административные усилия федеральных и местных властей и культурно-образовательные программы. Книги и учебники, уроки родной культуры, национальные фестивали и другие мероприятия унифицируют не только мифологию отдельных родовых групп, но и разных народов, как это происходит, например, на Таймыре. Так появляется общая «мифология народов Севера».

Встреча гостей сотрудниками Таймырского дома народного творчества, г. Дудинка. В общем ритуале участвуют представители разных народностей Таймыра: нганасаны, долганы, ненцы, энцы, эвенки. 28.07.2020.

Фото О. Б. Христофоровой

Встреча гостей сотрудниками Городского центра народного творчества «Таймыр-моу», г. Дудинка. 28.07.2020.

Фото О. Б. Христофоровой

Однако не будет ли такое обобщение ошибкой? А если верно обратное: мифология разных народов различается настолько, что нельзя говорить о ней в целом? И да, и нет. Действительно, в мифах народов Севера по-разному говорится о происхождении мира и человека, по-разному называются божества, наделяются священным значением различные существа и объекты. Например, ханты и манси почитают кукушку — в их мифах говорится, что это женщина, превратившаяся в птицу. А ненцы по-особому относятся к утке, потому что она достала землю со дна Мирового океана. Нганасаны для магического очищения человека окуривают его дымом от клочка собачьей шерсти, а для их соседей ненцев такое совершенно невозможно — собака считается нечистым существом, — и для очищения они используют кусочек бобровой шкуры.

В то же время в мифологии и фольклоре этих народов очень много общего. Об этом свидетельствуют результаты исследований в области структуры, морфологии, семантики и прагматики фольклорных текстов. Больше всего, пожалуй, известна книга «Морфология сказки» В. Я. Проппа (1895–1970), увидевшая свет в 1928 году. Изучив 100 русских волшебных сказок из сборника Афанасьева, он обнаружил, что в них повторяются сюжетные блоки, приключения героев идут по определенной схеме, а число действующих лиц и их функций стабильно — 7 и 31 соответственно. Фольклорист Г. Л. Пермяков (1919–1983), готовя к публикации сборники пословиц и поговорок разных народов, обнаружил общие принципы их классификации. Оказалось, что пословицы и поговорки народов мира устроены сходным образом и представляют универсальную систему, принципы которой не зависят от языка и культуры. Это же касается сюжетов и мотивов фольклорных текстов. Тут, правда, многое зависит от жанра, о чем выше уже шла речь. Тексты разных жанров различаются по ряду параметров, а тексты одного жанра, пусть даже разных народов, имеют сходство. Это дало исследователям возможность составлять международные указатели фольклорных сюжетов и мотивов, такие как указатель сказочных сюжетов Аарне — Томпсона — Утера (ATU) и восходящий к нему сравнительный указатель сюжетов восточнославянской сказки [67]. Существуют указатели эпических сюжетов (к эпосу относятся русские былины, якутские и долганские олонхо). Непременно нужно упомянуть и указатель «Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам», созданный и пополняемый российским этнографом Юрием Евгеньевичем Березкиным (р. 1946) и его коллегами [81]. Этот аналитический каталог охватывает традиции всего мира, позволяет проводить параллели между мифами разных народов и делать выводы, в частности, о расселении людей по планете в древности — потому что они оставляли мифологические мотивы как следы [6; 7]. Известная исследовательница шаманских традиций Сибири Елена Сергеевна Новик (1941–2014) работала над базой данных «Мифологическая проза малых народов Сибири и Дальнего Востока»; к сожалению, она не успела закончить свой труд, и сейчас это важное дело продолжают ее ученики [79].