Чтение онлайн

Если предаться умозрению, то я готов был бы предположить, что иные теории Фрейда также представляют собой доказательства его подавленной сексуальности. Он постоянно подчеркивал, что сексуальный акт доставляет лишь ограниченное наслаждение цивилизованному человеку, что "сексуальная жизнь цивилизованного человека серьезным образом искалечена", что "было бы правильно предположить, что важность сексуальности как источника наслаждения, т. е. как средства для исполнения жизненных целей, заметно уменьшилась" R. В связи с этим фактом он выдвигает гипотезу полное удовлетворение возможно только в том случае, если прегенитальные, обонятельные и прочие "извращенные" влечения не подавляются, и даже приходит к мысли о возможности того, "что не только культурное подавление, но нечто в природе самой сексуальной функции лишает нас полноты удовлетворения и настоятельно толкает нас в ином направлении".

Более того, Фрейд был убежден, что "три, четыре или пять лет супружества перестают приносить обещанное им удовлетворение сексуальных потребностей, ибо все имеющиеся в наличии контрацептивы уменьшают радости сексуальной жизни, препятствуют восприимчивости обоих партнеров или даже служат прямой причиной заболевания".

Эти замечания о сексуальной жизни свидетельствуют о том, что воззрения Фрейда на секс были рационализацией его собственной заторможенной сексуальности. Несомненно, было множество мужчин его социального класса, возраста и куль туры, которые в сорок лет вовсе не чувствовали, что время переживания счастья от сексуальных отношений подошло к концу, и которые не разделяли его взгляд", будто несколько лет супружества убивают наслаждение (даже с учетом использования противозачаточных средств).

Сделав еще один шаг, мы можем высказать догадку, что и другая теория Фрейда имела функцию рационализации: его тезис о том, что цивилизация и культура — результат подавления инстинктов. Все сказанное им по поводу этой теории можно выразить несколькими словами: поскольку я так сосредоточен на мышлении и истине, то меня по необходимости мало интересует секс. Как и во многих других случаях, Фрейд обобщает свой индивидуальный опыт. Он страдал от сексуальной заторможенности, но по совсем иным при чинам, не потому, что так углубился в творческое мышление. Может показаться, что тезис о сексуальной заторможенности Фрейда вступает в противоречие с тем фактом, что в теории он поставил сексуальное влечение в самый центр. Но это противоречие скорее видимое, нежели реальное. Многие мыслители писали о том, что у них отсутствовало, чего они стремились достичь для себя или для других. Более того, Фрейд, человек пуританского склада, едва ли смог бы писать о сексе столь откровенно, не будь он уверен, что сам в этом смысле "порядочен".

Отсутствие у Фрейда эмоциональной близости с женщинами выражается в том, что он их очень мало понимал. Его теории о женщинах представляли собой наивные рационализации мужских предрассудков — взглядов тех мужчин, которым требуется господство для сокрытия своего страха перед женщинами. Непонимание женщин не следует выводить из одних лишь теорий Фрейда. Однажды он с поразительной откровенностью заметил в разговоре: "Величайший вопрос, на который нет ответа и на который сам я не в силах ответить, несмотря на 30 лет исследования женской души, таков; чего хочет баба? (Was wm das Wen)?)".

Говоря о способности Фрейде к любви, мы не должны ограничиваться проблемой любви эротической. Он вообще мало любил людей, даже в том случае, когда никаких эротических компонентов не было. Его отношение к жене (после того как остыл пыл завоевания) — это, по — видимому, отношение верного, но несколько дистанциированного мужа. Его отношение к друзьям мужского пола — к Брейеру, Флссу, Юнгу, к верным ученикам — также было дистанциированным. Вопреки идолопоклонническим писаниям Джойса и Закса, по письмам к Флиссу, по его реакции на Юнга и даже на Ференчи можно убедиться в том, что сильного опыта любви Фрейду просто не было дано. Его теоретические взгляды лишь подтверждают это. По поводу возможности братской любви он говорит:

"Мы можем найти разгадку в одном из так называемых идеальных требований культурного общества. Оно гласит: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Это требование имеет всемирную известность, оно безусловно старше христианства, горделиво его предъявляющего как собственную максиму… Но оно все же не является по — настоящему древним: даже в исторические времена человек еще и не слыхивал о нем. Попробуем подойти к нему наивно, словно впервые о нем слышим. Тогда нам не совладать с чувством недоумения. Почему, собственно говоря, мы должны ему следовать? Чем оно нам помажет? И главное — как его осуществить? Способны ли мы на это? Моя любовь есть для меня нечто безусловно ценное, я не могу безответственно ею разбрасываться. Она налагает на меня обязательства, я дол жен идти на жертвы, чтобы выполнить их. Если я люблю кого то другого, он должен хоть как то за служивать моей любви. (Я отвлекаюсь здесь от пользы, которую он может мне принести, от его возможной ценности как сексуального объекта — в предписание любви к ближнему оба эти типа отношений не входят.) Он заслуживает любви, если в чем то важном настолько на меня похож, что я могу в нем любить самого себя; он того заслуживает, если он совершеннее меня и я могу любить в нем идеал моей собственной личности. Я должен его любить, если это сын моего друга, и боль моего друга, если с ним случится несчастье, будет и моей болью — я должен буду раз делить ее с ним. Но если он мне чужд, если он не привлекает меня никакими собственными достоинствами и не имеет никакого значения для моих чувств, то любить его мне трудно. Это было бы и несправедливо, поскольку моими близкими моя любовь расценивается как предпочтение, и приравнивание к ним чужака было бы несправедливо по отношению к ним. Если же я должен его любить, причем этакой всемирной любовью, просто потому, что он населяет землю — подобно насекомому, дождевому червю или ужу, — то я боюсь, что мобаи на его долю выпадет немного. Во всяком случае, меньше, чем я, по здравом размышлении, имею право сохранить для самого себя. Зачем же тогда торжественно выступать с подобным требованием, коли его исполнение невозможно считать разумным?"

Фрейд, великий защитник секса, был все же типичным пуританином. Для него цель жизни цивилизованной личности — подавить эмоциональны. и сексуальные импульсы и этой ценой до биться цивилизованной жизни. Нецивилизованная чернь не способна на такую жертву. интеллектуальная элита, в противоположность черни, способна отложить удовлетворение своих влечений, сублимировать их ради высоких целей. Цивилизация в целом есть результат неудовлетворенности инстинктивных импульсов.

Примечательно, что эти идеи, изложенные в поздних теориях Фрейда, были у него уже в молодости, когда он еще не занимался проблемами истории и сублимации. В письме невесте он описывает поток мыслей, возникший у него во время представления "Кармен". Он пишет:

"Чернь живет как хочет (sich ausleben), мы сдерживаем себя. Мы делаем это для того, чтобы сохранить нашу целостность. Мы экономим на нашем здоровье, на нашей способности радоваться, на нашей силе: мы сберегаем их для чего то, сами не зная, для чего именно. И это привычка постоянного подавления природных инстинктов придает утонченность нашему характеру. Мы чувствуем глубже, а потому на многое не осмеливаемся. Почему мы не напиваемся? Поскольку неудобство и стыд похмелья (Katzenjammer) доставляют нам куда больше "неудовольствия", чем наслаждение, получаемое от пьянства. Почему мы дружим не со всяким? Поскольку утрата друга или всякое с ним несчастье жесточайшим образом на нас воздействует. Гак наши устремления направлены более на то, чтобы избежать страдания, чем "а достижение радости. Если это удается, те, что подвергают себя лишениям, становятся такими, как мы, — те ми, кто связывает себя на всю жизнь и о самой смерти, кто претерпевает нужду и тоскует друг по другу, храня единожды данную клятву, кто не переживет тяжкого удара судьбы, отнимающего у нас любимое существо, — то есть людьми, которые, подобно Эзре, могут любить лишь один раз. Весь наш образ жизни предполагает, что мы должны спастись от страшной бедности, что нам присуще желание полностью отгородиться от зол на шей социальной структуры. Бедные, обычные люди — они не могли бы существовать без своей толстой кожи и легкомыслия. Зачем им интенсино переживать, когда все беды природы и общества направлены против тех, кого они любят? Ста нут ли они презирать мгновенное наслаждение, если иное их не ждет? Бедняки слишком бессильны. беззащитны, чтобы действовать так, как мы. И когда я вижу, что они делают все, что хотят, оставив всякую серьезность, я думаю: это компенсация за то, что они так беспомощны перед всеми этими податями, эпидемиями, болезнями, пороками нашей социальной организации. Не ста ну развивать эти мысли, но можно было бы показать, что das Volk судит, верит, надеется совсем иначе, нежели мы. Существует психология обычного человека, отличная от нашей. Эти люди НадеНарод (иен.). — Прим — ред.

Лены большим, чем мы, чувством общности, они жизнелюбивы, ибо одна жизнь оказывается продолжением другой, тогда как для каждого из нас мир кончается вместе с его смертью".

Это письмо молодого, двадцатисемилетнего Фрейда интересно во многих отношениях. Предваряя свои будущие теории, он выражает в письме те самые пуританско — аристократические наклонности, о которых мы уже говорили: самоограничение, экономия на собственной способности радоваться жизни как условие сублимации — вот тот базис, на котором формируется элита. Кроме того, Фрейд высказывает здесь воззрение, которое станет основой одной из важнейших его поздних теорий. Он пишет о своем страхе перед эмоциональной болью. Мы любим не всякого, ибо прощание с ним было бы столь болезненно; мы дружим не с каждым, так как утрата друга приносит печаль. Жизнь ориентирована скорее на то, чтобы избежать печали и боли, чем на опыт радости. Как говорил об этом сам Фрейд, "наши стремления направлены более к тому, чтобы избежать боли, чем к поиску наслаждения". Здесь мы обнаруживаем формулировку того, что Фрейд назвал позже "принципом удовольствия" — удовольствие в большей мере связано с облегчением страданий, с освобождением от болезненной напряженности, чем с положительной радостью. Эта идея в дальнейшем сделалась для Фрейда обще значимой, стала даже наиболее общим и основополагающим принципом мотивации человеческого поведения. Но мы видим, что она присутствовала задолго до того, как Фрейд стал задаваться этими теоретическими проблемами. Это было следствием его собственной — викторианской — личности, страшащейся утратить собственность (в дан ном случае — объект любви и чувство любви), а тем самым и жизнь. Подобная установка была характерна для среднего класса XIX в., которого более занимала проблема "иметь", чем "быть". Психология Фрейда была до самых глубин пропитана этой ориентацией на "иметь", и так как глубочайшие страхи для него всегда были связаны с поте рей какого то "имущества", будь то объект любви, чувство или половой орган, то в этом отношении он ничуть не разделял того протеста против собственничества среднего класса, который мы можем найти, скажем, у Гете.

Достоин внимания и другой абзац этого письма, где Фрейд говорит об обычных людях, что они наделены "большим, чем мы", чувством общности. "Они жизнелюбивы, ибо одна жизнь оказывается продолжением другой, тогда как для каждого из нас мир кончается вместе с его смертью". Наблюдение Фрейда по поводу слабого чувства солидарности у буржуазии в сравнении с рабочим классом совершенно верно, но не следует забывать, что имелось немало выходцев из среднего и высшего классов, которые обладали глубоким чувством человеческой солидарности, неважно, были ли они при этом социалистами, анархистами или истинно религиозными людьми. Фрейду это чувство было присуще в малой степени или же не присуще вообще. Его занимала его личность, его семья, его идеи — по образу и подобию среднего класса. В том же духе он писал и через семнадцать лет своему другу Флиссу по поводу наступлениюя нового — 1 900 — года: "Новый век — Зля нас самое интересное в нем то, что он, осмелюсь сказало, содержит ц дату нашей смерти, — не принес мне ничего, кроме грубой рецензии". Здесь мы вновь обнаруживаем ту же эгоцентричную озабоченность по поводу собственной смерти и ни малейшего следа чувств универсальности и солидарности, которые он считал характерными лишь для низших классов.

Зависимость Фрейда от Матери не ограничивалась его зависимостью от собственной жены или матери. Она переносилась и на мужчин: на тех, кто был старше него, таких, как Брейер, современников, как Флюс, учеников, как Юнг. Однако Фрейд был наделен неистовым чувством гордости за свою независимость и сильнейшим отвращением к положению протеже. Эта гордость заставляла его вытеснять сознание своей зависимости, полностью отрицать ее, рвать дружбу, как только друг более не соответствовал предназначенной ему роли "матери". Так, все его наиболее заметны. дружеские связи подчинялись одному и тому же ритму интенсивная дружба на протяжении не скольких лет, затем полный разрыв, часто — вплоть до ненависти. Такой была судьба его дружеских отношений с Брейером, Флиссом, Юнгам, Адлером, Ранкам и даже с Ференчи, лояльным учеником, который никогда и не помышлял об обособлении от Фрейд? и его движения.