Чтение онлайн

Тем не менее тот же самый Фрейд в трогательном письме Ференци от 8 мая 1913 года писал: «Вполне возможно, что на этот раз мы действительно будем похоронены – после того как похоронный марш для нас столь часто исполнялся напрасно. Это очень изменит наши личные судьбы, но ничего не изменит в судьбе науки. Мы владеем истиной; я был уверен в этом еще пятнадцать лет назад» [7; Vol. 2; 148].

Что же это была за истина? Что составляло ядро психоаналитической религии, чем была догма, давшая энергию для образования и распространения движения?

Я полагаю, что эта центральная догма наиболее ясно выражена Фрейдом в «Эго и Ид»: «Эго развивается от опознания инстинктов к доминированию над ними, от послушания им к их подавлению. Суперэго, будучи отчасти реакцией против инстинктивных процессов в Ид, в высшей мере способствует этому достижению. Психоанализ – это инструмент, которому суждено осуществить прогрессивное завоевание Ид» («Эго и Ид», гл. 5. – Курсив мой. – Э.Ф.). Фрейд выражает здесь религиозно-этическую цель, победу разума над страстью. Эта цель коренится в протестантизме, в философии века Просвещения, в философии Спинозы, в религии Разума, но в концепции Фрейда она приобретает специфическую форму. До Фрейда предпринималась попытка укротить разумом иррациональные аффекты человека, их при этом не зная, точнее, не зная их глубинных источников. Фрейд, полагая, что он открыл эти источники в либидозных устремлениях и сложных механизмах их подавления, сублимации, формировании симптомов и т. д., должен был верить в то, что теперь впервые вековая мечта человека о самоконтроле и рациональности может быть реализована. Если провести аналогию с Марксом, то как Маркс верил, что нашел научную основу социализма в противоположность тому, что он именовал утопическим социализмом, так Фрейд полагал, что нашел научную основу для старых моральных целей и тем самым преодолел утопическую мораль, представленную религиозными и философскими учениями. Поскольку Фрейд не верил в среднего человека, эта новая научная мораль оказывалась целью, доступной только элите, и психоаналитическое движение становилось активным авангардом, маленьким, но хорошо организованным, которому предстояло обеспечить победу моральному идеалу.

Возможно, Фрейд мог бы стать социалистическим лидером, вождем этико-культурного движения или, уже по иным причинам, предводителем сионистского движения; мог бы – но не мог, поскольку кроме желания разрешить загадку человеческого существования обладал всеобъемлющим научным интересом к человеческому разуму, начал свою карьеру как врач и был слишком чувствительным и скептичным, чтобы сделаться политическим лидером. Однако под прикрытием научной школы он реализовал свою старую мечту – быть Моисеем, который указал человечеству путь в землю обетованную: победу Эго над Ид и путь к этой победе.

Теперь интересно рассмотреть вопрос о том, каковы были собственные религиозные и политические воззрения Фрейда. Ответ, касающийся его религиозных убеждений, прост, поскольку в различных своих работах, особенно в «Будущем иллюзии», он высказал их совершенно ясно. Он видел в вере в Бога фиксацию на жажде полной защиты со стороны отца, выражение желания помощи и спасения, когда в реальности человек способен если не спасти себя, то по крайней мере себе помочь, пробудившись от детских иллюзий и используя собственную силу, разум и умения.

Политические взгляды Фрейда описать труднее, поскольку он никогда систематически их не излагал. Они к тому же сложнее и противоречивее его отношения к религии. С одной стороны, у Фрейда можно обнаружить отчетливые радикальные тенденции. Как говорилось выше, во время своей школьной дружбы с Генрихом Брауном он, вероятно, проникся социалистическими идеями. Затем, перед поступлением в университет, Фрейд намеревался изучать закон, чтобы получить шанс на политическую карьеру; его энтузиазм явно подогревался идеями политического либерализма. Те же симпатии, должно быть, выразились в его интересе к Дж. С. Миллю, работы которого он переводил; они, вероятно, все еще существовали в 1910 году, когда Фрейд обдумывал возможность вместе с другими психоаналитиками присоединиться к Международному братству этики и культуры.

Однако, несмотря на ранние либеральные и даже социалистические увлечения, представления Фрейда о человеке никогда не расходились со взглядами представителей среднего класса XIX столетия. На самом деле нельзя в полной мере оценить его психологическую систему, если не рассмотреть социальную философию, на которой она базируется.

Рассмотрим фрейдовскую концепцию сублимации.

Благодаря отказу от удовлетворения инстинктивных желаний, самоограничению, как считал Фрейд, элита в отличие от толпы «копит» психический капитал для культурных свершений. Вся тайна сублимации, которую Фрейд так адекватно и не раскрыл, есть тайна накопления капитала в соответствии с мифом среднего класса XIX века. Точно так же, как богатство есть продукт накопления, культура есть продукт фрустрации инстинктов.

Другая часть представлений XIX столетия о человеке также была полностью принята Фрейдом и выразилась в его психологической теории; я имею в виду взгляд на человека как на существо, изначально агрессивное и склонное к конкуренции. Эти идеи Фрейд очень ясно раскрыл в своем анализе культуры в «Недовольстве культурой»: «Homo homini lupus; [16] кому хватит смелости отрицать это перед лицом всех свидетельств его собственного опыта и истории? Обычно эта агрессивная жестокость нуждается в какой-либо провокации или проявляется ради какой-то другой цели, которая могла бы быть достигнута и более мягкими средствами. При благоприятных условиях, когда те силы ума, которые обычно препятствуют агрессии, перестают действовать, она проявляется спонтанно и превращает человека в дикое животное, которому чужда всякая мысль о том, чтобы пощадить представителя собственного вида» [1; 86–87].

Эта природная агрессивность человека приводит к другой черте, центральной в существовавшем тогда представлении о человеке: его врожденному соперничеству с другими. «Цивилизованному обществу постоянно угрожает распад из-за этой первобытной враждебности людей друг к другу» [1; 85–86]. Корни такой враждебности, очевидно, лежат в экономическом неравенстве. «Отказ от частной собственности лишает человеческую любовь к агрессии одного из ее инструментов, несомненно, сильного, но, безусловно, не самого сильного». Что же является самым важным источником человеческого – точнее, мужского – соперничества? Это стремление мужчины к беспрепятственному и неограниченному доступу ко всем женщинам, которых он может пожелать. Изначально это конкуренция между отцом и сыновьями за мать; затем это конкуренция между сыновьями за всех женщин, к которым имеется доступ. «Предположим, что со всеми личными правами на материальную собственность удалось разделаться; однако остаются прерогативы в сексуальных отношениях, которые должны вызывать сильнейшую вражду и самое яростное противостояние между мужчинами и женщинами, в остальных отношениях равными между собой» [1; 81–82].

Для мыслителей из среднего класса времен Фрейда человек был изначально изолирован и самодостаточен. Поскольку человек нуждался в определенных товарах, за которыми приходилось отправляться на рынок и встречаться там с другими индивидами, которые нуждались в том, что он предлагал к продаже, и сами продавали то, в чем нуждался он, этот взаимно выгодный обмен составлял суть социальных связей. В своей теории либидо Фрейд выразил ту же идею, только в психологических, а не экономических терминах. Человек по своей природе машина, движимая либидо и регулируемая потребностью в уменьшении болезненного напряжения до определенного минимального порога. Это снижение напряжения лежит в основе удовольствия. Чтобы получить такое удовлетворение, мужчины и женщины нуждаются друг в друге. Они удовлетворяют взаимные либидозные потребности, и это вызывает у них взаимный интерес. Впрочем, они остаются изолированными существами, совсем как продавец и покупатель на рынке, и хотя притягиваются друг к другу потребностью в удовлетворении своих инстинктивных желаний, никогда не преодолевают свою фундаментальную отдельность. Человек для Фрейда, как и для большинства мыслителей его времени, являлся общественным животным только в силу необходимости во взаимном удовлетворении потребностей, а не в силу изначальной нужды в близости друг с другом.

Это описание связи взглядов Фрейда и других представителей среднего класса XIX века на человека было бы неполным без упоминания о главной концепции теории Фрейда – об «экономическом аспекте» либидо. По Фрейду либидо – это всегда фиксированное количество, которое можно расходовать так или этак, но которое подчиняется законам материального мира: то, что истрачено, не может быть возвращено обратно. Это положение лежит за такими концепциями, как нарциссизм, где речь идет о том, чтобы или направить либидо вовне, или обратить его на собственное Эго, как деструктивность, направленная или на других, или на себя; оно же определяло мнение Фрейда о невозможности братской любви. В цитировавшемся выше отрывке он в терминах этой концепции объясняет абсурдность заповеди «Возлюби ближнего твоего, как самого себя».

«Моя любовь представляется мне ценностью, которой я не имею права разбрасываться без размышления. Она налагает на меня обязательства, и я должен быть готов принести жертвы, чтобы их выполнить. Если я кого-то люблю, этот кто-то должен так или иначе заслужить мою любовь. (Я оставляю в стороне вопрос о том, какую пользу он может мне принести, а также его возможное значение для меня как объекта сексуального интереса: ни один из этих двух видов взаимоотношений не рассматривается, если речь идет о любви к ближнему.) Он будет достоин любви, если он так схож со мной в важных аспектах, что я могу любить в нем себя; достоин, если он настолько совершеннее меня, что я могу любить в нем свой идеал; я должен любить его, если он сын моего друга, потому что боль, которую испытает мой друг, если с ним что-то случится, будет и моей болью – я должен буду ее разделить. Однако если он мне не знаком и не может привлечь каким-либо своим достоинством или каким-либо значением, которое уже приобрел в моей эмоциональной жизни, мне будет трудно полюбить его. Я даже поступлю неправильно, если полюблю его, потому что моя любовь расценивается как ценность теми, кто мне близок; было бы несправедливо в их отношении, если бы я поставил незнакомца вровень с ними. Но если я должен любить его (именно той самой универсальной любовью) просто потому, что он тоже житель мира, как насекомое, дождевой червь или уж, тогда, боюсь, ему достанется лишь небольшое количество любви, и для меня будет невозможно дать ему столько же любви, сколько я по всем законам разума должен сохранить к себе» [1; 81–82].