Чтение онлайн

Однако, несмотря на несостоятельность мнения, что существуют две глубоко различные по существу группы человеческих душ, мы не должны закрывать глаза на тот факт, что самому обращенному пережитый им кризис представляется действительно мгновенным и поэтому чудесным. Каждая жизнь человеческая имеет определенный высокий или низкий предел данных ей возможностей. Когда человек достигает своего высшего предела и живет высшим центром своей духовной энергии, он чувствует себя "спасенным", независимо от того, что центр энергии другого человека может быть неизмеримо выше. Спасение маленького человека всегда будет для него великим спасением и величайшим из всех событий его жизни; не следует забывать этого, когда мы будем оценивать верования наших евангелических сект. Кто знает, насколько менее одухотворена была бы жизнь всех этих маленьких людей, если бы их не коснулись те бедные дары душевной жизни, которые благодаря этой вере все же выпадают на их долю? [134] .

Если мы задумаем разделить людей на различные группы по степени их моральной высоты, то я уверен, что в каждой из групп мы найдем и не переживавших обращения и обращенных путем внезапного душевного кризиса, и таких, чье обращение шло медленным путем. Поэтому я думаю, что форма, в которую выливается процесс обращения, не имеет никакого отношения к нравственному развитию обращенного, характеризуя его только с психологической стороны. Мы уже видели, что тщательные статистические исследования Старбэка устанавливают почти полное тождество между явлением обращения и нормальным ростом духа в юношеском периоде душевного развития. Другой американский психолог, проф. Джордж Ko проанализировал [135] семьдесят семь случаев обращений, и его выводы вполне подтверждают предположение, что внезапное обращение теснейшим образом связано с развитием сублиминальной душевной жизни.

Изучив психологию некоторых лиц, со стороны их гипнотической восприимчивости и их склонности к автоматическим состояниям в роде гипнотических галлюцинаций, необъяснимых импульсов, религиозных видений и т.п., Ko нашел, что эти явления главным образом присущи той группе обращенных, кризис которых был для них "ошеломляющим". "Ошеломляющим обращением, говорит Ko, я называю те душевные изменения, которые, хотя и не всегда протекают мгновенно, но кажутся переживающему их глубоко отличными от всякого процесса развития, даже быстрого" [136] . Среди возрожденцев многие чающие обращения, разочаровываются в своих ожиданиях: они не переживают ничего поражающего их. Проф. Ko наблюдал в числе семидесяти семи описанных им случаев, несколько подобных субъектов. Гипнотические опыты над ними показали, что почти все они принадлежат к особой подгруппе, которую Ko назвал "произвольной", т.е. богато наделенной свойством самовнушения, в противоположность "пассивной" подгруппе, к которой принадлежит большинство переживших "ошеломляющее" обращение. Он приходит к выводу, что в этих случаях внушенное самому себе чувство неудачи и невозможности обращения пришло раньше, чем могло обнаружиться влияние тех обстоятельств, которые у более "пассивных" людей легко вызывают желанное действие. Трудно найти резко-определенные различия между явлениями в этой области, и число сделанных проф. Ko наблюдений, конечно, недостаточно для окончательных выводов. Но его наблюдения были произведены очень тщательно, и выводы их совпадают с тем, что можно было предполагать a priori. В общем они оправдывают его практическое заключение. Он говорит, что если подвергнуть соответствующим влияниям человека, которому присущи одновременно три свойства: повышенная эмоциональная чувствительность, склонность к автоматизму и пассивная восприимчивость к внушению, то можно безошибочно предсказать, что такой человек переживет мгновенное обращение "ошеломляющего" типа.

Понижается ли ценность и значение внезапного обращения от того, что происхождение его зависит от той или иной психической организации? Проф. Ko совершенно основательно отрицает это. "Религиозная ценность явления, говорит он, совершенно не зависит от психологических причин его, от того, как и почему оно произошло; это вопрос этический и определяется тем, что достигнуто данным явлением" [137] .

Мы увидим, что обращением достигаются новые вершины духовной жизни, вершины относительно героические, где невозможное до этого становится возможным, где появляются новые силы и новые стремления. Личность стала иной, человек родился вновь, и ценность этих результатов (мы называем их состоянием святости) нисколько не меняется от того, зависит ли породивший их процесс от психической идиосинкразии человека или нет. Мне остается закончить эту лекцию несколькими замечаниями о той уверенности в себе и внутреннем мире, которые приносит с собой обращение.

Но прежде, чем приступить к этому, я хочу добавить к сказанному еще несколько слов, так как боюсь, что объяснение внезапности душевного кризиса ссылкой на сублиминальную деятельность духа, может быть неверно истолковано. Я полагаю, что если человек не обладает активной подсознательной жизнью или если его поле сознания окружено непроницаемою оболочкой, которая противостоит всем внезапным вторжениям запредельных переживаний, то обращение такого человека, если ему случится испытать его, будет постепенным, ничем не отличающимся от простого душевного развития. Таким образом, широко развитая подсознательная жизнь и легкая смещаемость границ "поля сознания" есть conditio sine qua non внезапного обращения. Но если ортодоксальный христианин спросит меня, как психолога, необходимо ли исключает это объяснение возможность признания, что в этих явлениях присутствует невидимо рука Божья, то я принужден буду чистосердечно ответить, что этой необходимости я не вижу. Конечно, низшие проявления сублиминального вполне соответствуют собственным духовным ресурсам личности и не превышают их: обычное содержание чувств человека, воспринимаемое им без участия внимания, запечатленное и обработанное в его душе вне света сознания, дает совершенно достаточное объяснение явлениям автоматизма. Но логически вполне допустимо, что подобно тому, как мир материальных вещей доходит до нашего основного, постоянно бодрствующего, поля сознания через наши внешние чувства, так и высшие духовные существа и силы, если они действительно существуют, могут непосредственно действовать на нас лишь под условием существования у нас подсознательной области душевной жизни, которая одна способна открыть нам доступ к сознанию этих высших духовных явлений. Возможно, что сутолока жизни, освещенная нашим бодрствующим сознанием, плотно закрывает какую-то дверь, которая приоткрывается в сумерках Подсознательного.

Таким образом то чувство вмешательства потусторонней силы, которая является таким существенным элементом обращения, может, по крайней мере, в некоторых случаях быть истолковано так, как его толкуют богословы: силы высшие, чем конечная человеческая личность, касаются ее в тех областях ее душевной жизни, которые мы назвали сублиминальным я. Но во всяком случае ценность этих сил должна определяться только их результатами, и один тот факт, что они потусторонни, не дает сам по себе ответа на вопрос: от Бога ли они или от дьявола.

Нам придется на время расстаться с этим вопросом, но я надеюсь в одной из следующих лекций собрать все эти оборванные нити и связать их в единое целое. А пока, условимся, что понятие "подсознательного я", не должно представляться вам исключающим понятие вмешательства высших сил. Если существуют высшие силы, способные иметь на нас влияние, то они могут иметь доступ к нашей душе только через дверь сублиминальной жизни.

Разберемся теперь в чувствах, которые непосредственно охватывают душу в час обращения. Прежде всего, должно быть отмечено среди них чувство вмешательства высшей силы. Это чувство является не всегда, но можно сказать, что оно присутствует в большинстве случаев. Мы видели его в обращениях Аллайна, Брэдлея, Брайнерда и многих других. Яркое выражение этого чувства мы находим в сжатом описании обращения, пережитого французским протестантом Адольфом Моно (Adolphe Monod), которое он поместил в своей автобиографии. Дело происходило в Неаполе в 1827 году, когда Моно только что вступил в период возмужалости.

"Моя печаль, говорит он, была безгранична; она без остатка овладела мною, наполнила всю мою жизнь от самых безразличных внешних действий и до самых затаенных дум; она отравила в самом источнике мои чувства, мои мысли, мое счастье. Я понял тогда, что надеяться прекратить разложение, царящее в моей душе, с помощью моего разума и моей воли, которые ведь тоже не были пощажены этим болезненным процессом, значило бы поступать как слепой, который бы захотел исправить впечатления одного глаза наблюдениями другого, в той же степени слепого, как и первый. У меня не было тогда другой надежды, кроме ожидания помощи извне. Я вспомнил обетование Святого духа; чему не могли научить меня ясные слова Евангелия, тому меня научила жестокая необходимость; она научила меня впервые в жизни уверовать в это обетование в том едином его смысле, которое соответствовало нуждам моей души. В том именно, что существует вне меня сверхъестественная сила, могущая вложить мысли в мой ум и изъять их из него, – сила, ниспосылаемая на меня Богом, Творцом моего сердца, Творцом всей природы. Отказавшись от всех достижений, от всех усилий, от всяких надежд на себя самого, и не зная иного права на милосердие Божие, кроме моего глубокого несчастья, я вернулся домой, опустился на колени и молился так, как еще никогда не молился в своей жизни. С этого дня для меня началась новая внутренняя жизнь: моя печаль не исчезла, но она потеряла свою горечь. Надежда запала в мое сердце, а Господь мой, Иисус Христос, на волю Которого я отдался, завершил мало-помалу остальное" [138] .

Протестантское богословие изумительным образом соответствует тому душевному складу, который проявляется в подобных переживаниях. В состоянии крайней меланхолии сознательное Я бессильно что-либо сделать. Оно совершенно разорено и обессилено, и всякое усилие его заканчивается неудачей. Спасение при таком состоянии может явиться только в виде дара свыше, в виде благодати, явившейся как следствие искупительной жертвы Христа.

"Бог, говорит Лютер, есть Бог смиренных, несчастных, страждущих, униженных, потерявших всякую надежду; такова природа Его, чтобы возвращать зрение слепым, утешать огорченных, оправдывать грешников, спасать отчаявшихся в своем спасении. Но гибельная уверенность в своей праведности, нежелание признать в себе грешника, нечестивца, жалкую тварь, обреченную на осуждение, побуждает человека отвергать исходящее от Бога благодатное действие на него. Поэтому должен Бог взять в руки свой молот (т.е. закон), чтобы громить, раздроблять, обращать во прах это животное вместе с его тщеславной верой в себя, чтобы оно познало, наконец, что оно проклято и осуждено на погибель. Но весь ужас положения состоит в том, что загнанный, повергнутый в прах человек бывает не в силах уже подняться и сказать: "Я достаточно истерзан, достаточно несчастлив. Настало время для милосердия, время услышать призыв Христа". И таково безумие человечёского сердца, что оно начинает искать других путей для успокоения своей совести. "В будущем, говорит он, я исправлю мою жизнь, я сделаю вот это или то". Если ты не поступишь наоборот, не разорвешь с Моисеем и законами его, если в ужасах и муках твоих ты не обретешь Христа, распятого за твои грехи, тебе нечего надеяться на спасение. Твой клобук, твоя тонзура, твое целомудрие, твое повиновение, твоя бедность, твои дела и заслуги – что значит все это? И поможет ли тебе закон Моисея? В самом деле, если я, недостойный грешник, могу быть искуплен другою ценой, то зачем предан был на смерть Сын Божий? За мое спасение Он отдал не овцу, не быка, не золото или серебро. Он отдал Себя самого, всего Себя отдал за меня, да, за меня, самого заблудшего, самого последнего из грешников. Благодаря смерти Сына Божия я могу быть мужественным. Смерть Его я отношу к себе – в этом заключается истинное могущество веры. Потому, что Он умер не за праведных, но за грешных, чтобы они стали детьми Божьими" [139] .

T.e., чем безнадежнее потерян человек, тем больше основания предполагать, что он принадлежит к тем, кто уже спасен и искуплен крестными страданиями Христа. Никто из католических теологов не обращался так прямо к страдающей душе, как эта благая весть, спасительную силу которой Лютер познал на собственном опыте. Разумеется, не все протестанты принадлежат к типу страждущих душ, и поэтому на поверхность их религии выплыло то, что Лютер назвал "навозом человеческих заслуг", "нечистой лужей человеческой праведности"; но несомненно также, что лютерово понимание христианства глубоко соответствует некоторым сторонам человеческого духа, что и доказывается широким распространением этого учения в те времена, когда оно было еще свежим и неискаженным.

Сущностью христианской религии для Лютера является вера в то, что Христос уже совершил до конца свое дело искупления. Но этот чисто интеллектуальный по своей природе элемент представляет только одну сторону лютеровой веры; другая сторона ее далеко не интеллектуальна, наоборот – жизненна, непосредственна и интуитивна. Она заключается в уверенности, что Я, мое индивидуальное Я, каково оно есть, спасено ныне и вовеки [140] .