Чтение онлайн

Мистические состояния, достигшие своего полного развития, являются абсолютно авторитетными для тех лиц, которые их испытывают.

Для лиц не переживших мистического опыта, чужой мистический опыт лишен той авторитетности, которая заставляла бы их принимать без критики все мистические откровения.

Мистический опыт подрывает авторитетность немистического или рационалистического сознания, основанного только на рассудке и чувствах. Он показывает, что последнее представляет собою только один из видов сознания. Он устанавливает возможность существования истин другого порядка, которые являются для нас несомненными истинами, поскольку соответствуют нашей внутренней жизни. Рассмотрим эти пункты в последовательном порядке.

1. Психология не может отрицать того факта, что вполне законченные и ярко выраженные мистические состояния являются авторитетными для тех, кто их испытывают [265] : они знают их истинность, потому что они были "там". Протесты рационализма не поведут здесь ни к чему. Если истина, воспринятая человеком мистическим путем, представляет для него силу, помогающую ему жить, то какое имеем мы право, лишь потому, что мы – большинство, приказывать ему жить иным способом? Мы можем бросить его в тюрьму или в сумасшедший дом, но мы не в состоянии изменить его дух, и чаще всего преследования только закаляют крепость его верований [266] . Он презирает все наши усилия, и этот факт остается непостижимым для логики нашего рассудка. Между тем, наши собственные "рациональные" верования основываются на доказательствах, которые, по природе своей, совершенно схожи с теми доказательствами, какие и приводятся мистиками в оправдание их верований. Подобно тому, как наши чувства являются для нас совершенно достаточной гарантией реальности известных фактов, так и мистические состояния, доставляя непосредственное ощущение реальности тем, кто пережил их, являются доказательством действительного существования вещей, постигнутых мистическим опытом. Из примеров, какие приведены в этой главе, мы видим, что мистические состояния протекают без участия деятельности наших пяти чувств, являясь, как и эти чувства, непосредственным источником нашего познания.

Короче сказать, мистики неуязвимы, и мы должны предоставить им, не соображаясь с тем, нравится ли нам это или нет, беспрепятственно наслаждаться их верованиями. "Вера, говорит Толстой, есть то, чем люди живы". А состояние веры и мистическое состояние представляют в действительной жизни почти одно и тоже.

2. Необходимо прибавить, что мистики не имеют права требовать, чтобы откровения, доставляемые их переживаниями, принимались теми, кто не проходил через такой опыт и не чувствует к нему особого тяготения. Самое большее, что они могут требовать от нас в этой жизни, – это допущения, что они правы. Мистики могут нам сказать, что все они единодушно сходятся в своих выводах, и что было бы странно, если бы тип их переживаний оказался совершенно несоответствующим никакой реальности. Но такой довод представляет собою обращение за помощью к цифровым данным, чем грешит и рационализм; цифровые же данные, по существу, лишены логической силы. Если мы опираемся на них, то поступаем так не по логическим основаниям, а по силе производимого ими на нас впечатления, и мы следуем за большинством лишь потому, что это является для нас удобным.

Кроме того, предположение о единообразии всех мистических переживаний далеко нельзя считать неопровержимым. Боюсь, что говоря о мистических состояниях и включив сюда пантеистические настроения, оптимизм и т.д., я слишком упростил истину. Необходимо признать, что классический религиозный мистицизм является "привилегированным случаем". Он представляет собою экстракт, который сохраняется в его чистом виде путем подбора самых подходящих образцов и старательного сохранения их в "школах". Он перегнан из целой массы мистических переживаний, и если мы отнесемся ко всей массе столь же серьезно, как это делал в прежние времена сам религиозный мистицизм, мы найдем, что предполагаемое единообразие таких опытов в большинстве случаев исчезает. Начать с того, что даже чисто религиозный мистицизм, тот вид мистицизма, который устанавливает традиции и охраняется в "школах", гораздо менее единообразен в отдельных случаях, чем я это допускал. В христианской церкви он проявлялся как в форме аскетизма, так и в форме снисхождения к человеческим слабостям [267] . В философии Санкхья (Sankhya) он является дуалистическим, а в философии Веданты – монистическим. Я назвал его пантеистическим; но великие испанские мистики не имеют ничего общего с пантеизмом. Они, за немногими исключениями, совсем не того метафизического склада души, для которого "категория личности" имеет абсолютную ценность. Для них "единение" человека с Богом представляет скорее случайное чудо, чем основное тождество [268] . Что же касается до общего многим из форм мистицизма ощущения блаженства, насколько мистицизм Уот Уитмана, Эдуарда Карпентера, Ричарда Джефериса и других последователей натуралистического пантеизма отличается от христианского мистицизма! [269] Дело в том, что мистическое чувство расширения, единения и освобождения не имеет никакого, только лишь ему одному свойственного, интеллектуального содержания. Ему легко заключить союз с большинством разнообразных философских и теологических учений, если только в их рамках найдется для него место. Поэтому мы не имеем права пользоваться им, как доказательством истинности того или другого определенного верования, какова, например, вера в абсолютное единство мира, или в его абсолютное добро. Мистическое чувство может только сделать допущение в пользу таких воззрений, так как оно выходит за черты обычного человеческого сознания в том же направлении, как и они.

Все, сказанное здесь касается чисто религиозного мистицизма, представляющего собою лишь половину мистицизма во всем его объеме. 0 других формах мы не имеем документальных сведений, кроме тех, которые нам доставляют врачи душевных болезней. Откройте любое из их руководств, и вы найдете там массу случаев, где наличность "мистических идей" считается характерным симптомом ослабления или расстройства рассудка. В случаях помешательства, сопровождаемого обманчивыми видениями, или, как его иногда называют, паранойи, мы сталкиваемся с демониакальной формой извращения христианского мистицизма. Как там, так и здесь, мы видим, что самым незначительным событиям придается неизмеримо важное значение, тексты и отдельные слова приобретают новый смысл; как в том, так и в другом случае, субъект слышит голоса, приказания, наставления; у него бывают видения, и, как там, так и здесь, им управляют чуждые силы; только в демониакальном мистицизме его ощущения носят пессимистический характер: вместо утешения они приносят отчаяние, скрытый в них смысл представляется ужасным, и силы, воздействующие на человека, кажутся ему враждебными. Очевидно, что психологический механизм здесь одинаков: классический мистицизм и эти мистические переживания низшего порядка берут начало из той великой подсознательной области, существование которой уже признано наукой, но о которой еще так мало известно. Эта область содержит в себе самые разнообразные элементы: "Серафим и змея" живут там бок о бок. Тот факт, что то или другое чувство явилось из этой области, еще не предрешает его ценности. Все, что приходит оттуда, должно быть просеяно, испробовано и подвергнуто испытанию, подобно тому, как это происходит с нашими обыкновенными чувствами. Ценность же их должна быть установлена при помощи эмпирического метода, если мы сами не являемся мистиками.

Еще раз повторяю, что немистики вовсе не обязаны признавать мистические состояния высшим авторитетом для себя [270] .

3. Но несомненно, что факт существования мистических состояний совершенно дискредитирует притязания немистических состояний на исключительное право устанавливать определения того, во что мы можем верить. Вообще же роль мистических состояний сводится к тому, что они придают сверхчувственное значение обычным данным сознания. Они представляют собою возбудителей духовной жизнедеятельности, подобно чувствам любви и честолюбия; это – благодать, которая озаряет новым светом наш старый мир и обновляет наши жизненные силы. Мистические состояния не отрицают того, что непосредственно воспринято нашими чувствами [271] . Отрицателем в этом споре является скорей рационалист, и его отрицания не имеют под собою почвы, потому что нет таких фактов, которым нельзя было бы придать с полным правом нового смысла, если дух восходит на высшую точку зрения. Остается еще открытым вопрос, не представляют ли мистические состояния таких возвышенных точек зрения, таких окон, через которые наш дух смотрит на более обширный и более богатый мир. Неодинаковость видов, открывающихся из каждого отдельного окна, не может помешать нам защищать это утверждение. Нужно прибавить только, что этот мир представляет собою не менее сложное строение, чем наш мир. В нем есть свое небо и свой ад, свои искушения и свои освобождения, свои истины и свои иллюзии, как это встречается и в нашем мире, хотя он и неизмеримо обширнее последнего. Чтобы извлечь пользу из данных нашего мистического опыта, нам следовало бы применить к нему тот же метод, какой мы применяем к данным естественного опыта; иначе мы будем обречены на ошибки, как были обречены на это до сих пор. И если мы хотим приблизиться к совершенной истине, мы должны серьезно считаться с обширным миром, мистических восприятий.

Итак, мы пришли к тому, что мистические состояния не могут иметь для нас ценности в силу того лишь, что они мистические. Тем не менее, высшие проявления мистицизма стремятся туда же, куда направлены религиозные чувства людей и немистического душевного склада. Они говорят нам о верховном значении идеала, о единении с миром, о его беспредельности, о доверии к нему, о покое. Они предлагают нам гипотезы, с которыми мы можем не считаться в практической жизни, но которые мы не можем игнорировать, если мы хотим сознательно относиться к миру. Возможно, что супранатурализм и оптимизм, к которым они приводят нас, истолкованные так или иначе, являются, в конце концов, одним из самых верных взглядов на смысл человеческой жизни.

"О, еще немного, – и как безгранично много приносит это немногое с собой; исчезни это немногое – вместе с ним исчезнет целый мир". Возможно, что религиозное сознание требует, как условия для своего существования, лишь допущения с нашей стороны веры не в одни факты, но также и в гипотезы. В моей последней лекции я постараюсь убедить вас, что это действительно так и есть. Однако, я уверен, что для большинства моих читателей это покажется слишком недостаточным. Если сверхъестественный мир и возможность внутреннего единения с божеством реально существует, скажете вы, то надо установить не просто допущение веры, а необходимость ее. Философия всегда утверждала, что религиозные истины нуждаются в философских доказательствах, и построение философских доктрин подобного рода всегда представляло собою одно из главных проявлений религиозной жизни, если понимать ее в широком историческом смысле. Но религиозная философия представляет собою неисчерпаемо громадную область и, по недостатку времени, мы принуждены в следующей лекции лишь слегка коснуться ее.

Рассмотрение того, что мы назвали "святостью", поставило нас лицом к лицу с вопросом: является ли чувство "присутствия божества" доказательством существования последнего? Обратившись к мистицизму за ответом на этот вопрос, мы убедились, что хотя мистицизм и отвечает на наш вопрос утвердительно, но каждое откровение его является слишком своеобразным (и непостоянным) частным случаем, чтобы на основании представляемых им данных делать общие выводы.

За разрешением нашего вопроса нам следует, по-видимому, обратиться к философии, так как суждения последней необходимо должны обладать общеобязательностью если они вообще хотят иметь какое либо значение. Итак, – может ли философия дать санкцию истинности религиозному чувству присутствия божества?

Многие из вас, вероятно, начинают скептически относится к тем выводам, к которым, по их мнению, я подхожу. Вам наверное кажется, что после того, как я опроверг значение и авторитет мистицизма, я постараюсь дискредитировать авторитет философии. Вы ожидаете услышать от меня заключение, что религия является лишь делом веры, основанной либо на смутных чувствованиях, либо на том ярком чувстве реальности невидимых вещей, которое я иллюстрировал множеством примеров в третьей лекции, специально посвященной этому предмету, и в предыдущей лекции о мистицизме. По существу своему, религия есть частное явление, имеющее только индивидуальное значение и, как таковое, не поддающееся объективной формулировке. Конечно, попытки облачить содержание и смысл религии в философскую форму никогда – вероятно не прекратятся, так как это стремление слишком глубоко заложено в природу человеческого ума; но эти попытки имеют для религии лишь второстепенное значение и не могут ни прибавить ей авторитетности, ни дать санкцию достоверности тем чувствам, на которых она основана, и из которых религиозные люди черпают свои побуждения и свою уверенность в объективной истинности их веры. Иначе говоря, вы подозреваете, что я собираюсь стать на сторону чувства против разума, восстановить значение примитивного, малосознательного мышления и разубедить вас в возможности существования учения, достойного называться теологией.

Ваши предположения верны до некоторой степени. Я действительно думаю, что чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык.

Называя их так, я разумею под этим, что в мире, где совсем отсутствовали бы религиозные чувства, не могло бы никоим образом создаться философское богословие. Я глубоко сомневаюсь в том, что бесстрастное, интеллектуальное созерцание мира могло бы создать – без помощи чувства внутренней потерянности и жажды спасения, с одной стороны, и мистических переживаний, с другой – те системы религиозной философии, которые существуют в настоящее время. Люди начали бы с анимистического объяснения явлений природы и затем опровергли бы их с помощью научных методов, как это и случилось в действительности. В науке они собрали бы только известное количество "психологических наблюдений", как это делают и теперь. Но у них не было бы побуждения придти к высшим спекуляциям догматического или идеалистического богословия, так как они не чувствовали бы потребности проникновения в такие возвышенные области. Эти спекуляции, по-моему, следует назвать сверх-верованиями, т.е. надстройками, созданными разумом на фундаменте, который был ранее заложен чувством.