Чтение онлайн

Теперь я намерен предложить вашему вниманию гипотезу о сущности этого более обширного "я"; это будет, конечно, лишь моим личным "сверх-верованием" (over-belief), и я знаю, что оно многим из вас покажется бесцветным, неинтересным и мало возвышенным. Поэтому я могу только просить для себя такого же снисхождения, какое я оказал бы вам, если бы вы были на моем месте и делились бы со мною своими верованиями.

Последние пределы нашего существа пребывают, как мне кажется, в совершенно иной области бытия, чем чувственный и "постигаемый" мир.

Эту область можно назвать мистической или сверхъестественной. В большинстве своем наши духовные стремления, по-видимому, зарождаются именно в этой области; иначе они не могли бы овладевать нами таким образом, что мы не в состоянии объяснить себе их появления. Поэтому следует признать, что мы принадлежим к этой области в гораздо большей степени и в гораздо более интимном смысле, чем к видимому миру, потому что мы больше и интимнее всего живем в том мире, где живут и родятся наши духовные стремления и идеалы. Но этот невидимый мир не только идеален, – он имеет также влияние на видимый мир и воздействует на него. Общение с этим невидимым миром есть реальный процесс с реальными результатами, отражающимися на конечной человеческой личности тем, что она обновляется коренным образом, и это возрождение человека, отражается через его жизненное поведение известными последствиями на событиях естественного мира [335] .

Но ведь то, что производит изменения в области реального, должно само быть реальным и потому я думаю, что нет достаточных философских оснований для того, чтобы окончательно отвергнуть возможность реальности невидимого или мистического мира.

Естественным названием высшей реальности, по крайней мере для нас христиан, является слово Бог, и поэтому я буду называть эту высшую область бытия – Богом [336] . Мы можем вступить в общение с Богом, и в предоставлении своего существа Его воздействию мы выполняем свое глубочайшее назначение. Мир в тех своих частях, которые образуют нашу личность, принимает форму добра или зла в зависимости от того, выполняем ли мы или отвергаем требование Бога. Я думаю, что в этом вы согласны со мной, так как я только перевожу на схематический язык инстинктивные верования, общие всему человечеству: Бог существует, так как Он производит реальные действия.

Те реальные действия, о которых я говорю, поскольку я до сих пор допускал их признание, проявляются в видоизменениях центров личной духовной энергии людей, но сверх – верования подсказывают большинству лиц, что поле влияния этих действий гораздо более обширно. Большинство религиозных людей верят, (или "знают", если они настроены мистически), что весь Божий мир находится в Его отческих руках. Они уверены, что все мы будем спасены, несмотря на козни ада и на земные искушения. Существование Бога является ручательством за то, что есть некий высший гармонический порядок, который останется нерушимым вовеки. Мир погибнет, как уверяет наука, – сгорит или замерзнет; но если он является составной частью высшей гармонии, то замысел этого мира не погибнет и даст наверное плоды в ином мире: где есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего. Только тогда, когда вера совершила эти дальнейшие шаги и приблизилась к конкретному представлению о Боге, когда в представлении уже ясно обрисовываются отдаленнейшие стадии мировой жизни и ее судьба, только тогда, кажется мне, религия совершенно освобождается от влияния первого непосредственного личного переживания и порождает то, что можно назвать настоящей гипотезой. Совершенная научная гипотеза должна включать еще иные элементы, кроме тех, которые входят, как составные части в явление, подлежащее ее объяснению; в противном случае она не достаточно плодотворна. Понятие о Боге, включающее только то, что является содержанием переживаемого религиозным человеком чувства "общения", является такой несовершенной гипотезой. Это понятие должно быть поставлено в связь с более широкими космическими перспективами для того, чтобы оправдать безмятежное упование и веру в Бога.

Представление о том, что Бог, к которому мы, оставаясь в посюсторонней области нашего запредельного я, приобщаемся на последних окраинах этой области, что этот Бог есть всемогущий владыка мира, – является очень важным по своему значению сверх – верованием, присущим религиозным убеждениям почти всех верующих людей. Многие из нас полагают, что в их убеждениях это представление обосновано философским мировоззрением, но в действительности, ведь, философия сама основана на вере. Религия, во всей полноте своих функций, не является простым освещением уже заранее данных фактов; она не только страсть, подобная любви, которая представляет мир в розовых красках. Она, конечно, имеет и эти свойства, в чем мы не раз имели случай убедиться; но кроме этого она является и чем – то иным, – именно силой, постулирующей новые факты. Мир, воспринятый в свете религии, – далеко не тот же материалистический мир с несколько лишь измененным обликом; кроме такого изменения ему присуща совершенно иная природная сущность, чем материалистическому миру. Он так мало похож на мир нерелигиозный, что в нем можно ожидать совершенно иных событий, можно требовать от человека совершенно иного поведения.

Это глубоко "прагматическое" отношение к религии всегда казалось обыкновенным средним людям чем – то само собою разумеющимся. Они включили сверхъестественные чудеса в мир природы, создали небо по ту сторону смерти. Только метафизики трансцендентально идеалистического толка полагают, что мир, – такой, каков он есть, – можно сделать более божественным, не прибавляя к природе никаких новых конкретных черт, не выключая из нее никаких ее свойств, – простым признанием, что природа есть обнаружение абсолютного духа. Я считаю, что прагматическая точка зрения на религию глубже всех иных. Она облекает религию в плоть и душу, делает ее ясной и понятной, как должна быть понятной и ясной всякая реальная вещь; делает из нее столь же конкретное и определенное царство фактов, как вообще, все, что входит в прагматическое мировоззрение. Я не знаю, чем являются эти божественные факты вне состояния веры и молитвенного переживания. Но мое личное религиозное убеждение говорит мне, что они существуют. Вся совокупность моих знаний убеждает меня в том, что мир, составляющий содержание моего ясного сознания, есть только один из многих миров, существующих в более отдаленных областях моего сознания, и что эти иные миры порождают во мне опыт, имеющий огромное значение для всей моей жизни; что хотя опыты тех миров и не сливаются с опытом мира, тем не менее они соприкасаются и сливаются в известных точках, и слияние это порождает во мне новые жизненные силы. Питая в доступной мне небольшой степени веру в это религиозное представление, я черпаю в этой вере такое чувство, будто становлюсь более сильным и ближе подхожу к истине. Я могу, конечно, заставить себя вжиться в настроение ученого сектанта и живо представить себе, что не существует ничего, кроме чувственного мира и признаваемых наукой законов и явлений природы; но всякий раз, как я пытаюсь сделать это, я слышу, как тот внутренний руководитель, о котором писал однажды Клиффорд (W.K.Clifford), шепчет мне: "прочь отсюда!" Заблуждение остается заблуждением, даже если оно называется наукой, и вся совокупность человеческого опыта, поскольку я могу объективно понять его, непреодолимо влечет меня выйти за "научные" пределы. Да, реальный мир гораздо более сложен, чем это предполагает и допускает естествознание. И мои объективное и субъективное сознания соединенными усилиями привели меня к тем религиозным убеждениям, которые я изложил перед вами. Кто знает, не помогает ли Богу в выполнении Его великих замыслов преданность живущих на земле людей их бедной и скромной вере?

В заключительной лекции я принужден был так упростить свою мысль, что опасаюсь, не стала ли моя общая философская позиция непонятной для читателя. Поэтому я решаюсь приложить в конце своей книги это короткое послесловие, чтобы по мере сил моих рассеять возможные недоразумения. Быть может, в одной из последующих моих работ я найду возможность изложить полнее и яснее свое философское мировоззрение.

Нельзя ожидать от современного философа чего-нибудь оригинального в этой области, где все возможные взгляды и построения уже давно изложены в литературе, и где всякий новый писатель может быть причислен к какой-нибудь из групп до него существовавших мыслителей. Если разделить всех мыслителей на два лагеря – натуралистов и супранатуралистов, – то я вместе со многими философами должен быть, несомненно, причислен к супранатуралистам. Но супранатурализм может быть грубым и утонченным, и большинство современных философов придерживаются утонченной его формы. Если они и не правоверные трансцендентальные идеалисты, они все же достаточно верны заветам. Канта, чтобы признать, что наша идеальная сущность не находится в причинной зависимости от мира феноменальных явлений. Утонченный супранатурализм имеет универсальный характер, тогда как его более "грубую" разновидность можно назвать "частичным" супранатурализмом. Последний очень близок к тем старым богословским учениям, относительно которых теперь думают, что они находят приверженцев только среди необразованных людей или среди немногочисленных не поспевших за движением века профессоров, сторонников будто бы опровергнутого Кантом дуализма. "Частичный" супранатурализм допускает чудеса и свободную от законов природы волю Провидения; он не находит оснований, запрещающих смешение идеального и реального миров путем причисления воздействий идеального – мира к тем силам, которые причинно обусловливают явления реального мира. "Утонченный" супранатурализм, наоборот, полагает, что в этом предположении происходит недопустимое смешение совершенно разнородных областей бытия. В его представлении идеальный мир не обладает способностью причинного воздействия и нигде не соприкасается с миром явлений. Для него мир идеальный не есть мир фактов, но только мир смысла и ценности фактов, являющийся отправной точкой для оценивания фактов. Он подлежит ведению совсем иной "логии", относится к совершенно иной области бытия, чем та, к которой применимы экзистенциальные суждения. Идеальный мир не может спуститься в низины опыта и по частям распределиться в отдельных областях природы, как это представляют себе те, кто верит, что Бог ниспосылает людям помощь в ответ на их молитвы.

Несмотря на мою неспособность принять ни простонародное христианство, ни схоластический теизм ученых богословов, я полагаю, что моя вера в то, что в процессе общения с Идеальным в мир входят новые силы и здесь, на земле, рождаются новые возможности, – что эта вера дает основание причислить меня к супранатуралистам частичного или грубого типа. Универсальный супранатурализм, мне кажется, слишком легко переходит в простой натурализм. Он видит в фактах естествознания только их поверхностный смысл и признает законы жизни в совершенно таком же виде, в каком излагает их натурализм, не питая никакой надежды на потустороннюю помощь, если жизненные следствия этих законов горьки для человеческого сердца. Универсальный супранатурализм ограничивается чувствами, относящимися к жизни только в ее целом, чувствами восхищения и преклонения. Но существование теоретического пессимизма доказывает, что основательность именно этих чувств к жизни может быть подвергнута серьезному сомнению. Мне кажется, что сущность практической религии незаметно улетучилась из этого универсалистического отношения к идеальному миру. Инстинкт и разум одинаково подсказывают мне убеждение в том, что существование таких принципов, которые бы никак не отражались на реальных фактах, совершенно невероятно [337] . Ведь всякий факт является по существу чем-то частичным, и, по-моему, главнейший интерес вопроса о существовании Бога заключается в возможных частных, касающихся нас следствиях из Его существования. Мне кажется совершенно невероятным предположение, что существование Бога не вносит никаких конкретных частных изменений в наш опыт, а "утонченный" супранатурализм склоняется (по крайней мере, implicite) именно к этому предположению. Абсолютное, утверждает он, имеет отношение только ко всей совокупности опыта в целом. Оно не снисходит до воздействия на частные детали мира.

Я мало знаком с буддизмом; и если я буду говорить о нем, то лишь с целью лучше выяснить мою общую точку зрения. Насколько я понимаю буддистское учение о Карме, я в принципе согласен с ним. Все супранатуралисты признают, что явления этого мира подлежат суду высшего закона. Но для буддизма, как я его понимаю, и вообще для всякой религии, – если только она не заражена гибельными для нее метафизическими построениями трансцендентального идеализма, – слово "суд" не имеет смысла простого академического приговора или платонической оценки, как понимается это слово ведантистскими и некоторыми философскими учениями; наоборот, понятие "суд" заключает в себе implicite и исполнение приговора, – он столь же in rebus, сколько post rem, и оказывает "причинное" воздействие, как частичный фактор целостного процесса. Мир является здесь в свете чистого гностицизма [338] . – Воззрение, что произнесение суда и исполнение приговора следуют непосредственно одно за другим и неразрывно между собой связаны, представляет точку зрения "грубого" супранатурализма; и поэтому вся эта книга должна рассматриваться, как выражение такого верования.

Я потому так резко и обостренно ставлю этот вопрос, что общее течение академической мысли враждебно мне, и я чувствую себя в положении человека, который должен всей силой своей налечь на дверь и быстро отворить ее, если не хочет, чтобы ее защелкнули за ним, и таким образом заперли ему все входы и выходы. Несмотря на то, что господствующему мировоззрению эти взгляды покажутся крайне нелепыми, я полагаю, что беспристрастное и спокойное рассмотрение "частичного" супранатурализма и всех его метафизических построений обнаружит, что он представляет из себя гипотезу, с которой встречаются в своем конечном пункте очень большое число признанных наукой исследований. Впрочем, это уже не относится к предмету нашего послесловия; сказанное до сих пор должно достаточно ясно обнаружить читателю мою философскую позицию.

Если меня спросят, в чем именно проявляется реально воздействие Бога на мир, то я принужден буду ответить, что у меня нет других гипотез, кроме тех предположений, которые навеваются явлениями "молитвенного общения", особенно в том случае, когда к ним присоединяется вторжение сублиминального (подсознательного) в область сознательной жизни. Впечатление от этих явлений таково, что некая идеальная сила, которая, с одной стороны является частью моего "я", а с другой "не я", проявляется в них, возбуждает центр нашей духовной энергии и порождает то душевное обновление, которое недостижимо никаким иным путем. Если существует иной, более обширный мир, чем мир нашего обыденного опыта, если в нем существуют силы, которые от времени до времени оказывают на нас свое воздействие, если облегчающим это воздействие условием является отсутствие "наглухо запертой двери в сублиминальную жизнь", то из всех этих элементов складывается теория, вероятность которой подтверждается явлениями религиозной жизни. Значительность этих явлений производит на меня такое глубокое впечатление, что я всецело принимаю ту гипотезу, на которую они естественно наводят. Она состоит в том, что некая надмирная сила, – Бог, – оказывает непосредственное воздействие на тот естественный мир, к которому принадлежит весь остальной наш опыт.