Чтение онлайн

Сколь велика при этом роль перевода понятий капиталистического общества на язык диалектики, мы уже видели, когда рассматривали весьма абстрактные следствия, которые Гегель выводит из идеи полезности. Формально речь идет о совершенно абстрактном отношении между в-себе-бытием, бытием-для-иного и для-себя-бытием, однако если вдуматься более глубоко в содержательное ядро этого объяснения, то можно увидеть, что речь идет о феноменологической диалектике товарного отношения, которую здесь Гегель исследует объективно, в ее самодвижении, и субъективно, в ее соотнесенности с сознанием человека капиталистического общества. "Его в-себе-бытие не есть поэтому постоянное бытие, а сразу перестает быть чем-нибудь в своем различии; бытие же, непосредственно не имеющее опоры, есть не в себе, а по существу для некоторого "иного", которое есть сила, его поглощающая. Но этот второй момент, противоположный первому, в-себе-бытию, исчезает столь же непосредственно, как и первый, или: в качестве бытия лишь для "иного", оно, лучше сказать, есть само исчезновение, — и установлена возвращенностъ в себя, для-себя-бытие… Эту природу чистого здравомыслия в раскрытии его моментов или его в качестве предмета выражает, полезное. Оно есть нечто в-себе-устойчивое или вещь, в то же время это в-себе-бытие есть лишь чистый момент; оно есть, следовательно, абсолютно для некоторого "иного", но оно точно так же есть лишь для некоторого, иного", как оно есть в себе; эти, противоположные моменты возвращены в нераздельное единство для-себя-бытия" [35] .

Итак, диалектика товарных отношений есть конкретное раскрытие того, что означает диалектическое единство вещи и Я. Двоякий смысл объективности и субъективности полезности выражает у Гегеля движение человеческой практики, в которой и благодаря которой возникает общественное опредмечивание человека, это обратное возвращение в субъективность, в общественное отношение предметов. Заимствованная из Просвещения теория полезности означает у Гегеля высшее достижение мысли, которое возможно на этой ступени. Теория полезности является адекватным познанием, и постольку, для Гегеля, ступенью самопознания духа. Но она не является все же последней ступенью познания, поскольку она есть самопознание этого состояния, но не всего развития, которое ведет к нему и выходит за его границы. "В полезном чистое здравомыслие, стало быть, имеет предметом свое собственное понятие в его чистых моментах; оно есть сознание этой метафизики, но еще не постижение ее в понятии; это сознание еще не дошло до единства бытия и самого понятия" [36] .

В этом ограничении достигнутой здесь ступени познания мы снова сталкиваемся с общей фундаментальной проблемой гегелевской диалектики — с попыткой безусловно подняться над простым самопознанием капиталистического общества, что, однако, связано с неизбежностью осуществить это самовозвышение либо в форме утопии, либо в форме приспособляющегося "примирения", иными словами, сталкиваемся с неизбежностью "некритического позитивизма" и одновременно "некритического идеализма" гегелевской диалектики.

Однако, вследствие сложной многозначности, которая здесь существует для гегелевской философии, безусловно, необходимо подчеркнуть, какую же ступень в самопостижении духа представляет собой достигнутая ступень. Мы могли это увидеть и констатировать в диалектике Просвещения со стороны диалектики сознания. В заключительных же замечаниях рассматриваемой здесь главы Гегель подходит к этому вопросу со стороны диалектики бытия. Он констатирует, что на предшествующих ступенях "Феноменологии" недоставало для человеческого сознания мира, посюсторонней действительности. Именно в этом осуществленное и развитое капиталистическое общество несет с собой нечто новое в истории. "Это недостающее достигнуто в полезности постольку, поскольку чистое здравомыслие обрело в ней положительную предметность; в силу этого чистое здравомыслие есть действительное внутри себя удовлетворенное сознание. Эта предметность составляет теперь его мир; она стала истиной всего предшествующего мира, как идеального, так и реального… Полезное есть предмет, поскольку самосознание проникает в него и поскольку единичная достоверность себя самого находит в нем свое наслаждение (свое для-себя-бытие); оно таким образом здраво рассматривает предмет, и этот здравый взгляд заключает и себе истинную сущность предмета (состоящую в том, что он есть нечто проницаемое для взора или есть для некоторого "иного"); само это здравомыслие, стало быть, есть истинное знание, и самосознание столь же непосредственно обладает всеобщей достоверностью себя самого, своим чистым сознанием в том отношении, в котором, стало быть, соединены как истина, так и настоящее бытие и действительность. Оба мира примирены, и небо пересажено на землю" [37] .

Согласно гегелевскому пониманию, капиталистическая действительность соответствует тому диалектическому взгляду, который в качестве самопознания общественно развитого человека впервые нашел свое выражение в Просвещении. Действительность и истина обоих движений — реально общественного и идеологического — и есть основа той непреодолимости, с которой они проникают в мир действительности и в мир мышления. Это непреодолимое движение человеческого духа к более высокой ступени своего развития — к наивысшей ступени отчуждения (Entauberung), ведущего к возвращению в субъект — имеет в "Феноменологии" ещё третий, высший и крайний "образ мира", а именно французскую революцию и террор 1793 г. И здесь Гегель подчеркивает непреодолимость этого движения. Капитализм и Просвещение должны были привести к высшей форме-"отчуждения" (EntauBerung) — "абсолютной свободе", должно было начаться ее триумфальное движение в мире. "Эта нераздельная субстанция абсолютной свободы возводится на мировой престол, и никакая сила не в состоянии оказать ей сопротивления" [38]

Представления Гегеля о французской революции нам уже известны. Следовательно, нет необходимости останавливаться на них подробнее. Упомянем лишь в качестве резюме некоторые моменты. Гегель прежде всего подчеркивает, что французская революция означает прерыв в мировой истории, что после нее ни один из предшествующих "образов мира" не может возвратиться в старой форме. "Все эти определения потеряны в том ущербе, который испытывает самость в абсолютной свободе…" [39]

Мировое состояние, которое здесь возникло, возникло на обломках старого и представляет собой действительное снятие в гегелевском смысле слова. Даже "абсолютная свобода", "якобинский террор", согласно пониманию "Феноменологии духа", также исторически неизбежны: они составляют абсолютный высший пункт "отчуждения" (EntauBerung), поворотный пункт, на котором может возникнуть возвращение "отчуждения" (Entaufierung) к субъекту. "Таким образом, абсолютная свобода сгладила в себе самой противоположность всеобщей и единичной воли; отчужденный от себя дух, доведенный до крайней точки своей противоположности, в которой еще различаются чистое проявление воли и то, что проявляет чистую волю, низводит эту противоположность до прозрачной формы и находит в ней себя самого" [40] .

Но достигнутая здесь ступень "примирения" с действительностью — ступень якобинского террора, делающая возможным исполнение Робеспьером роли Тезея для буржуазного общества — оказывается действительным "примирением" с этим буржуазным обществом. Иначе говоря, так же как в ранних лекциях иенского периода в "абсолютной свободе" уничтожены те моменты, в которых, согласно Гегелю, было представлено нечто большее, чем уничтожение феодальных пережитков и высвобождение всех сил буржуазного общества. Гегель называет абсолютную свободу "совершенным взаимопроникновением самосознания и субстанции", однако, он делает следующую оговорку: "…взаимопроникновение, в котором самосознание, на опыте узнавшее негативную по отношению к нему силу своей всеобщей сущности, хотело бы знать и найти себя не как это особенное, а только как всеобщее, и потому могло бы вынести и предметную действительность всеобщего духа, исключающую его как особенное" [41] .

Несмотря на стилистическую неясность этого места, из него с неоспоримой очевидностью вытекает, что под особенным следует понимать сохранение, высвобождение капиталистического общества, в то время как всеобщее, всеобщность означает здесь переход формального, юридического, социального равенства в подлинное социальное равенство. Мы уже знаем из многих ранее приведенных цитат Гегеля, что он отчетливо видит фактическое неравенство в буржуазном обществе именно на основе того равенства прав, которое было создано французской революцией, и именно это реалистически понятое состояние общества при капитализме им осмысливается и утверждается как прогрессивное, в то время как любой выход за состояние общества, ликвидировавшего феодальные привилегии, и всякий шаг на пути к созданию действительного равенства отрицаются им "как пустая болтовня". Поэтому "сумятица" абсолютной свободы должна успокоиться и из нее должна возникнуть примиренная с собой, совершенная форма буржуазного общества.

Вместе с этим возникает та проблема, которую мы уже отчасти обсудили при анализе "трагедии нравственности", появляется, правда, в модифицированной форме вследствие и измененного политического состояния мира, и специфической методологии этого произведения. Укажем прежде всего на изменившееся политическое состояние мира. Хотя "Феноменология" была, в сущности, закончена, когда разыгралось иенское сражение, но Аустерлиц и многие другие акты наполеоновской империи уже состоялись, так что битва под Иеной могла вызвать у Гегеля не резкое изменение ранее отстаиваемых взглядов, а лишь их дальнейшее утверждение. И это общее положение соответствующим образом было отражено в заключительной части "объективного духа", и особенно в изображении Германии.

Политические взгляды Гегеля этого периода известны нам из ого писем к Нитхаммеру. В одном из них, уже после падения Наполеона, Гегель указывает на решающие стороны диалектического перехода от французской революции к описанию состояния Германии как на тот пункт, в котором он мысленно предвосхитил будущее развитие. Это место непосредственно примыкает к приведенному нами выше, где Гегель описывает положительные и необратимые результаты "абсолютной свободы" для развития духа. Гегель развертывает свое объяснение следующим образом: "Подобно тому как царство действительного мира переходит в царство веры и здравомыслия, так абсолютная свобода переходит из своей себя самое разрушающей действительности в другую страну обладающего самосознанием духа, где она в этой недействительности считается тем истинным, в мысли о котором дух находит наслаждение, поскольку он есть мысль и остается мыслью, и знает это замкнутое в самосознание бытие как совершенную и полную сущность. Возникла новая форма — моральный дух" [42] .