Чтение онлайн

В Иене Гегель стал другом ряда естествоиспытателей. В 1804 г. он становится членом Иенского минералогического общества, в том же году — членом Вестфальского общества естествоиспытателей и т. д. [2] Правда, мы располагаем несколькими листками с выкладками по геометрии из франкфуртского периода, но они датированы самим Гегелем 23 сентября 1800 г., т. е. написаны позже наброска системы [3] .

В наброске системы проблемы натурфилософии интерпретируются совершенно иначе, чем раньше. Насколько крут этот новый в методологическом плане поворот, трудно определить из сохранившихся отрывков. Но даже факт новой постановки вопроса немаловажен, тем более что Гегель постоянно к нему возвращается. В начале второго отрывка мы находим неясный мистический фрагмент о пространстве и времени, смысл которого, к сожалению, трудно уяснить еще и потому, что в нем изложены лишь выводы из более обширного, но утраченного рассуждения. Однако, учитывая эти факты, а также исключительно быстрые темпы углубления Гегеля в Иене в натурфилософские проблемы, можно предположить, что подготовительные работы к наброску системы включали в себя и занятия естественнонаучными вопросами.

В первом отрывке жизнь выступает у Гегеля как отношение одной целостности к другой (невольно вспоминаешь о позднейшей гегелевской трактовке диалектической взаимосвязи всякой действительной целостности как круга, состоящего из расходящихся кругов). Индивид и мир — оба являются здесь "бесконечными множествами". Индивид "рассматривается только в соотнесенности, как нечто, обладающее бытием лишь в соединении; другая часть (также бесконечное множество) рассматривается лишь в противоположении, как нечто, обладающее бытием лишь посредством отделения от первой части… Первую часть мы называ-ем организацией, индивидуумом" [4] . Здесь прямо идет речь о субъективизации противоположности между индивидом и объективной действительностью. И разумеется, идеализм Гегеля усиливает стремление к такой субъективизации, в которой "полага-ние" предопределяет, что рассматривать как соединение и что — как отделение.

Но нельзя упускать из виду, что субъективизация содержит вместе с тем и релятивизацию прежней жесткой противоположности индивида и объективной действительности, включает в себя более живое, подвижное, гибкое взаимодействие между ними. Гегель описывает это взаимодействие следующим образом: "Понятие индивидуальности включает в себя противоположение бесконечному многообразию и связь с ним. Человек есть индивидуальная жизнь, поскольку он есть иное, чем все элементы и бесконечность индивидуальной жизни вне его; он есть индивидуальная жизнь лишь постольку, поскольку он един со всеми элементами, со всей бесконечностью жизней вне его; он есть только постольку, поскольку целокупность жизни разделена: он есть одна часть, все остальное — другая, и он есть только постольку, поскольку он не есть часть и ничто не обособлено от него" [5] .

Из релятивизации противоположности между индивидом и миром с помощью категории "полагания" вытекает не только то, что всякое живое существо может рассматриваться одновременно как относительный центр объединения и лишь как часть целого, т. е. как внешний мир для другого индивида, но и то, что всякий индивид предстает как единство, основой которого служит одновременно сохранение единства с внешним миром и разрыва с ним.

Эту взаимосвязь можно рассматривать, согласно Гегелю, двумя различными способами. Можно исходить из "нерасчлененной жизни" (религиозной жизни "Духа христианства"). Тогда каждый индивид оказывается лишь "проявлением жизни", рефлексия фиксирует все эти "проявления", "как покоящиеся, устойчивые, как твердые точки, как индивидуумы" [6] . Таким образом, с одной стороны, рефлексии приписывается важная и решающая роль: благодаря ей индивид фиксируется как индивидуальность. С другой стороны, рефлексия проявляется как нечто чисто субъективное, поскольку жизнь, взятая сама по себе, нерасчленима, и лишь полагание вносит и фиксирует в пей момент разделения. В развитии взглядов молодого Гегеля это период, когда проявляется в наиболее четкой форме половинчатая, еще не дающая окончательного решения трактовка рефлексии. То решение, к которому Гегель мог прийти, — объективность рефлексии — результат более позднего этапа развития взглядов Гегеля. Неразрешимость противоположности гораздо более ясно выражена там, где Гегель характеризует низшие ступени полагания. Здесь "предпосылкой служит живое, а именно мы в качестве наблюдающих". Из этого Гегель выводит противоположность Я и природы, которая "в качестве множественности… есть бесконечное множество организаций, индивидуумов; в качестве единства — единственное, организованное, разъединенное и соединенное целое". Это прекрасное и правильное определение страдает "одним" идеалистическим изъяном, поскольку оно является лишь полаганием, а именно полаганием с точки зрения созерцающего индивида. Это не сама жизнь, а только "полагание жизни, ибо рефлексия перенесла в жизнь свои понятия о соотнесенности и разъединенности, о единичном, в себе существующем, и всеобщем, связанном, следовательно, об ограниченном в одном случае, о неограниченном — в другом, и посредством полагания сделало жизнь природой" [7] Природа выступает, таким образом, как продукт полагающего Я, а именно полагающего Я как рефлексии.

На этой ступени развития Гегеля отношение философии и религии дихотомично. Короче говоря, если рассматривать обе приведенные формы проявления жизни, то первая соответствует религии, вторая — философии. Противоположность здесь выражается в противоположности духа и закона. У Гегеля закон есть "простое единство… лишь нечто мысленное, неживое. Дух есть приносящий жизнь закон в единении с многообразным, которое тем самым становится живым". На этом основании человек должен выйти за пределы полагающего отношения "Я — природа", чтобы вступить в живое отношение к действительной жизни. Если "природа не есть сама жизнь, а есть жизнь, фиксированная рефлексией, хотя и самым достойным образом, то наблюдающая природу мыслящая жизнь ощущает… данное противоречие… и эта мыслящая жизнь извлекает из формы, из смертного, преходящего, бесконечно себе противополагаемого, себя побеждающего живое, свободное от преходящего, соотнесенность, без мертвого и умерщвляющего себя многообразия, извлекает не единство, мысленную соотнесенность, но жизнь во всей ее полноте, всесильную и бесконечную, и называет ее богом, она перестает быть мыслящей или наблюдающей, ибо в ее объекте нет ничего рефлектированного, ничего мертвого" [8] .

Гегель пришел к самому настоящему мистицизму, потому что придал своей основной франкфуртской тенденции философское определение: стремление к живой жизни, снимающей все мертвое, позитивное, объективное и рефлектированное. Его определение отношения религии и философии представляет собой последовательное снятие философии в религии. Философия как точка зрения рефлексии может привести лишь к бесконечному прогрессу, к понятию, выдвинутому Кантом, позже ставшее у Гегеля по- нятием о "дурной бесконечности". Согласно взглядам Гегеля, в этот период бесконечный прогресс не может быть завершен в пределах философии. Завершение, выход за пределы бесконечного прогресса, "дурной бесконечности", в которой вновь непрерывно полагается мертвое и позитивное как мертвое и позитивное, возможны лишь посредством достижения некоторого бытия вне и помимо рефлексии. Гегель следующим образом описывает этот процесс: "…каждое высказывание есть продукт рефлексии; поэтому применительно к каждому положенному можно показать, что если нечто положено, то одновременно не положено другое, и эту безостановочную гонку надо раз и навсегда обуздать, запомнив, что то, например, что мы называем связью синтеза и антитезиса (изложение этого пункта отсутствует в сохранившейся рукописи.-Д. Л.), не есть положенное, рассудочное, рефлектированное, но его единственное доступное для рефлексии свойство заключается в том, что оно есть бытие вне рефлексии… Именяо потому философия кончается там, где начинается религия, ибо философия есть мышление, следовательно, знает, с одной стороны, противоположность не-мышления, с другой — мыслящего и мыслимого. Ее задача — выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенствования конечного посредством разума и особенно познавать заблуждения, совершенные ее собственным бесконечным, и тем самым полагать истинное бесконечное за пределы своей сферы" [9] . Таким образом, задача философии заключается в критическом самопреодолении ради религии.

"Бытие вне рефлексии" — область религии, т. е., согласно Гегелю, отношение человека к миру, которое дано не в мысли, не в представлении, а в переживании.

В полемике с современной ему философией Гегель подчеркивает, что происходящее в религии возвышение человека идет "не от конечного к бесконечному, ибо они лишь продукт рефлексии и, поскольку они таковы, их разделение абсолютно, но от конечной жизни к жизни бесконечной…" [10] . В этой бесконечной жизни прекращается разделенное частичное бытие частей, т. е. и человека; "ограниченная жизнь возвышается до бесконечного; и только благодаря тому, что конечное само есть жизнь, оно несет в себе возможность возвыситься до бесконечной жизни" [11] . И Гегель описывает то, как должно происходить это самовозвышение конечной жизни к бесконечной. "Если… человек полагает бесконечную жизнь как дух целого вне себя, так как он сам есть ограниченное, и одновременно самого себя полагает вне себя, ограниченного, и возвышает себя до живого, соединяется с этим живым самыми глубокими узами, то он поклоняется богу" [12] , Рассматривая предыдущие рукописи Гегеля, мы уже подробно ответили на вопрос о том, какие общественные тенденции привели его к выдвижению понятия "религиозная жизнь". Теперь же, когда перед нами крайне мистические формулировки философской работы, завершающей франкфуртский период, необходимо кратко обрисовать те философские проблемы, которые обусловили особый характер этих формулировок. В этих фрагментах Гегеля, как и в вышедшей почти одновременно "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинга, выражена точка зрения классической немецкой философии, начинающей склоняться к объективному, абсолютному идеализму.

Переход от субъективного идеализма к объективному связан с ответом на философский вопрос об отношении к действительности, к бытию, существующему независимо от сознания. Вместе с тем это вопрос об отношении к философскому материализму (независимо от того, формулируется он открыто или замалчивается) Субъективный идеализм Канта, по глубокой характеристике Ленина, представлял собой колебание между материализмом и идеализмом, компромисс между ними. Ленин пишет: "Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, — Кант выступает как идеалист" [13] .

Как известно, в своем "Наукоучении" Фихте отказался от компромисса ради радикального и последовательного субъективного идеализма. Гегель и Шеллинг, преодолевая Канта и Фихте, стремятся к объективно-идеалистическому решению проблем философии. И поскольку в истории философии широко распространено мнение, что Гегель в этом отношении был-де учеником и продолжателем тенденций Шеллинга, мы вынуждены, наряду с анализом общего вопроса, кратко рассмотреть их отношение друг к другу (подробное сравнение взглядов Шеллинга и Гегеля будет дано в следующей главе при анализе их сотрудничества в Йене и критического преодоления Гегелем шеллинговского типа диалектики).

Со всей определенностью можно сказать, что первая попытка Гегеля построить систему объективного идеализма возникла не под влиянием Шеллинга, а органически выросла из социально-исторической позиции Гегеля, из возникших здесь противоречий. Разумеется, в еще меньшей мере можно говорить о влиянии Гегеля на Шеллинга. Объективный идеализм Шеллинга возник из стремления дополнить диалектику Фихте натурфилософией. Потребовался сравнительно большой промежуток времени, прежде чем Шеллинг осознал противоположность своей концепции диалектики диалектике Фихте (этому, очевидно, способствовало личное общение с Гегелем). Таким образом, развитие взглядов этих двух выдающихся представителей объективного идеализма в классической немецкой философии на первый взгляд осуществляется параллельно.

Но это лишь видимость. Самообман Шеллинга и Гегеля относительно теснейшей связи их философского развития в иенский период, длившийся несколько лет, не должен скрывать от нас реальное положение дел. В действительности в разработке объективного идеализма оба философа шли противоположным путем; их сотрудничество в иенский период было лишь точкой переселения все более расходящихся путей, причем необходимость совместной борьбы против субъективного идеализма скрадывала зарождавшуюся уже тогда противоположность их взглядов.