Чтение онлайн

У Канта в связи с проблемой телеологии мы встречаемся с тремя различными постановками вопроса и, прежде чем приступить к их характеристике, предварительно заметим, что Кант противостоит старой телеологии точно так же, как и все другие значительные философы его времени. И хотя у него объективный мир превращается в мир одних лишь явлений, согласно его воззрениям, этот мир явлений полностью управляется причинностью и для телеологии нет никакого места.

Первая область знания, в которой Кант вновь вводит в философию понятие цели, — это сфера человеческой деятельности, морали. Применение понятия цели страдает теми же ошибками субъективизма и абстрактности, о которых мы уже имели представление из критики Гегеля. Кант при рассмотрении цели приходит к основной мысли, что человек, безусловно, является самоцелью и он ни при каких условиях не должен рассматриваться как средство для какой бы то ни было иной цели. Это учение, и дальнейшем развитое Фихте в более радикальной форме, несомненно является идеологическим восстанием против того отношения к человеку, которое существовало при феодальном абсолютизме. Это мораль, в которой на немецко-идеалистический манер отражены настроения периода французской революции. Объективно, однако, эта теория опять воссоздает непреодолимую пропасть между человеком и природой, между целесообразностью и причинным началом. Когда Кант и Фихте вынуждены каким-то образом устанавливать связь между миром чистой морали и объективной действительностью, то у них получается, как па это указывал Гегель, та же картина, что и в старой телеологии, несмотря на противоположность их философских интенций. Гегель писал: "Старая телеология, собственно, соотносила природу, существующую в единичном, с целями, которые находились пне этого единичного, так что каждое единичное полагалось ради другого… Фихтеанская телеология изображает то, что предстает нам в качестве природы, как нечто, существующее ради другого, а именно для того, чтобы высвободить свободным существам сферу и арену для их деятельности с тем, чтобы превратить эту природу в развалины, над которыми эти свободные существа возвысились бы, чтобы осуществить свое назначение. Общее, соединяющее фихтеанскую философию со всякой телеологией, заключается в том, что природа выступает в ней не сама по себе, а лишь в своем отношении к другому, как абсолютно лишенная святости и мертвая" [7] . Быть может, нелишне заметить в этой связи, что Гегель выделяет заслуги Вольтера в его сатирической полемике против старой телеологии, признает плодотворность эмпирического характера этой критики как критики ad hominem, в которой высмеивается нефилософское смешение идеи и явления и старой телеологии. Он этому старому образу телеологии сатирически противопоставляет другой, подобный ему образ.

Намного более плодотворной для развития философии была вторая попытка Канта найти верное, исходящее из практики человека применение понятия цели. Для всех эстетических воззрений Канта этого периода характерно обоснование им эстетики, определение произведения искусства как "целесообразности без цели". Шиллер развивает эту мысль в направлении объективного идеализма. Эта мысль была методологическим центром в шеллингианской эстетике и имела также сильное влияние на эстетику Гегеля, признанное и самим Гегелем. Более детальный анализ этого вопроса выходит за рамки настоящей работы (в книгах "Гете и его время", "Очерки по истории эстетики" я уже рассмотрел эту сторону шиллеровской эстетики, хотя лишь в виде кратких суждений).

Наконец, Кант в "Критике способности суждения", в которой он изложил свою эстетику, предпринял попытку развернуть во всей широте проблему телеологии. Здесь главные его усилия направлены на то, чтобы дать философское определение органической жизни. Перед Кантом стояла следующая антиномия: с одной стороны, он прочно придерживается точки зрения абсолютного господства в природе причинности. И поскольку причинность и телеология друг друга исключают, то последнюю следует убрать из числа тех средств, которыми мы объясняем природу. С другой стороны, вновь возникающая наука об органической жизни ставит вопросы, в решении которых старый концептуальный аппарат механицизма оказывается неприменимым. Разумеется, Кант не мог видеть выхода из кризиса науки об органической жизни. Более того, тогдашнюю неспособность найти этот выход он абсолютизировал и оценил как ограниченность познавательных способностей человека. Он говорит: "…для людей было бы нелепо даже только думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон, который сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных никакой цели"… [8] . Кант и не догадывался о том, что всего лишь через полстолетия появится такой "Ньютон травинки" в лице Дарвина. Это был теоретико-познавательный отказ от способности философски решать проблему органической жизни в соответствии с тем, что Кант во всех своих попытках разъяснить все новые понятийные формирования внутренних закономерностей органических образований не осмеливается идти дальше формы "регулятивного" использования способности суждения. В отношении же того, что Кант называет объективной действительностью, он применяет категории механической причинности, которые он считает "конституирующими" (т. е. по Канту, определяющими предмет).

Несмотря на это агностическое решение, несмотря на абсолютизацию человеческих познавательных способностей вообще, в "Критике способности суждения" ясно видно, как подготавливается переход к диалектике, как ставятся центральные проблемы диалектики, хотя и не в адекватной форме. И если Кант говорит о том, что эти проблемы для человеческого познания недостижимы, то он констатирует ограниченность метафизического мышления, а отчасти также и идеалистической диалектики. Положение о лишь "регулятивном" применении категории целесообразности Кант обосновывает следующим образом: "…между механизмом природы и техникой природы, т. е. целевой связью в ней, мы не находили бы никакого различия, если бы наш рассудок не был так устроен, что от общего он должен идти к особенному, и что, следовательно, способность суждения не может познать в отношении особенного никакой целесообразности — стало быть, не может дать никаких определяющих суждений, не имея общего закона, под который она могла бы подвести особенное. А так как особенное, как таковое, в отношении общего заключает в себе нечто случайное, а разум, устанавливая связь между частными законами природы, требует тем не менее единства, стало быть, закон[омер]ности (а закон[омер]ность случайного называется целесообразностью), и так как выведение частных законов из общих в отношении того, что в них содержится случайного, a priori через определение понятия об объекте невозможно, то понятие целесообразности природы в ее продуктах будет для человеческой способности суждения в отношении природы необходимым, но не касающимся определения самих объектов понятием, следовательно, оно будет субъективным принципом разума для способности суждения, который как регулятивный (неконститутивный) принцип для нашей человеческой способности суждения имеет такую же необходимую значимость, как если бы он был объективным принципом" [9] .

Кант противопоставляет этой человеческой познавательной способности, этому дискурсивному рассудку, для которого особенное, подведенное под общее, сохраняет характер неустранимой случайности, идею другого возможного рассудка. Этот рассудок обладает "полной спонтанностью созерцания", он есть "интуитивный рассудок… который не идет от общего к особенному и далее к единичному (через понятия) и для которого нег этой случайности согласия природы в ее продуктах с рассудком по частным законам" [10] . Стало быть, Кант формулирует здесь идею особой формы рассудка, некоторого intellectus archetypus, с категорическим ограничением, что это только некоторая "идея" и что такой способ познания для человеческого рассудка недостижим.

Ясно, что здесь уже дана программа выхода за пределы метафизического мышления. И выдающиеся мыслители Германии, прежде всего Гете и Шеллинг, восторженно восприняли эту программу, не обращая особого внимания на то, что говорил Кант относительно недостижимости этого способа познания, о границах человеческого познания.

Изложение того, как повлиял этот новый метод на немецкое естествознание, на Гете и Шеллинга, опять-таки выходит за пределы настоящей работы. Несомненно то, что этот вопрос тесно связан с философским движением, которое было вдохновлена Гете и Шеллингом и которое возникло явно под влиянием кантовской "Критики способности суждения". Решение вопроса об оригинальности Гегеля в этой области требовало бы специального" исследования. Не вызывает, однако, сомнений то, что Энгельс, который в других отношениях резко разграничивает учения Канта и Гегеля, в вопросе о внутренней цели рассматривает их вместе. Полемизируя против Эрнста Геккеля, жестко противопоставлявшего друг другу механизм и телеологию, Энгельс писал: "Уже у Канта и Гегеля внутренняя цель означает протест против дуализма. Механизм в применении к жизни — беспомощная категория; мы можем в лучшем случае говорить о химизме, если не желаем окончательно расстаться со смыслом слов… Внутренняя цель в организме прокладывает себе затем, согласно Гегелю, путь через посредство влечения. Pas trop fort. Влечение должно, по Гегелю, привести отдельное живое существо более или менее в гармонию с его понятием. Отсюда ясно, насколько вся эта внутренняя цель сама является идеологическим определением. И тем же менее в этом суть Ламарка" [11] .

Из этого краткого изложения читателю должно стать ясно, что старые, достаточно твердо установившиеся представления о противоположности причинности и телеологии пришли в движение уже на догегелевском этапе развития классического немецкого идеализма. Теперь же, приступая к рассмотрению специфически гегелевской постановки вопроса, мы обязаны не упускать из поля зрения общую атмосферу развития диалектического мышления и учитывать ее. Новая формулировка телеологии у Гегеля возникает в связи с вопросом о труде. И именно там, где Гегель заводит речь об использовании орудий труда человеком. Изложим гегелевские мысли в их наиболее зрелой форме из лекций 1805/06 гг.

"[Внешнее сознание] есть содержание также и постольку, поскольку оно есть желаемое, и средство (удовлетворения) вожделения, определенная возможность такового (удовлетворения). В орудии или в обработанной, сделанной плодородной пашне я владею возможностью, содержанием как содержанием всеобщим. Поэтому орудие, средство превосходнее цели вожделения, цели единичной; орудие охватывает всякую единичность.

Но орудие не имеет еще деятельности в себе самом. Оно есть косная вещь, не возвращается в себя самого. Нужно еще, чтобы я работал с его помощью. Я поместил хитрость между мною и внешней вещностью, чтобы щадить себя и покрыть ею свою определенность, а его (орудие) изнашивать. Я остается душой этого <умо>заключения, в отношении к орудию оно остается деятельностью. Но я экономлю при этом только количественно, все равно натираю себе мозоли. Делание-меня-вещью еще необходимый момент; собственная деятельность, побуждения еще не в вещи. Нужно вложить в орудие и собственную деятельность, чтобы сделать его самодеятельным. Это происходит таким образом, что а) орудие так переплелось линиями, нитями, его двусторонность используется, чтобы сделать так, чтобы оно ушло в себя в этой противоположности. Пассивность превращается в деятельность, в упрочивающую совместность (деятельность), b) Вообще собственная деятельность природы — эластичность часовой пружины, сила воды, ветра — применяются так, чтобы в своем чувственном наличном бытии делать нечто совершенно иное, чем они хотели бы делать, [так что] их слепое делание становится целесообразным, в противоположность им самим: разумное поведение природы, законы — в их внешнем наличном бытии. С самой природой ничего не случается; единичные цели природного бытия [становятся] неким всеобщим. Здесь побуждение вполне выступает из труда. Оно предоставляет природе мучиться, спокойно наблюдает и малым усилием управляет целым — хитрость. На широкую сторону мощи нападают острым концом хитрости. Для хитрости дело чести так ухватить слепую силу, с одной стороны, чтобы повернуть последнюю против себя самой, напасть на нее, схватить ее как определенность, действовать против нее или принудить ее как движение возвратиться к самой себе, снять себя" [12] . Здесь, на полях, Гегелем приписано: "Ветер, могучий поток, могучий мировой океан — покоренные, распаханные. Не делать перед ним реверансов — (это) жалкая чувствительность, которая держится за единичное" [13] .

Нетрудно увидеть исключительную важность этих рассуждений Гегеля для философии. Конкретный анализ диалектики человеческого труда снимает у Гегеля антиномическую противоположность причинности и телеологии, показывая, какое конкретно место занимает сознательное человеческое целеполагание внутри общей причинной связи, не уничтожая и не перешагивая ее, не апеллируя к какому-либо трансцендентальному принципу, — что, как мы уже увидели, было весьма свойственно известным предшествующим мыслителям, — не теряя в труде специфических определений целеполагания.

Как часто бывает при крупных переворотах в философии, это гегелевское открытие также достаточно просто: каждый трудящийся человек инстинктивно знает, что он, располагая средствами и предметом труда, не сможет сделать ничего сверх того, что позволяют ему объективные закономерности этих предметов и их комбинаций, и что процесс труда, следовательно, никогда не может выйти за пределы причинных связей вещей. И каждое человеческое открытие может состоять лишь в раскрытии объективных причинных связей и в привлечении их к рабочему процессу. И, как это верно фиксируют Маркс и Гегель, специфический характер целеполагания состоит в том, что представление о цели наличествует до того, как приводится в движение сам процесс труда, и что процесс труда существует для того, чтобы добиться этой цели с помощью все более глубоко познанных причинных связей объективной действительности.

То, что само целеполагание причинно обусловлено, — на это обращал столь большое внимание Спиноза — правильно и сами собой разумеется; однако тем самым вовсе не снимается, как думал Спиноза, специфический характер телеологической связи. Наоборот, знание этого дает нам возможность более четко выявить диалектическое единство причинности и принцип цели труда. Причем знание этого вовсе не ускользнуло от внимания Гегеля, так как у него процесс труда начинается с непосредственных потребностей, и он сводит все усовершенствования процесса труда неизменно к социальным причинам, в конечном счете к человеческим влечениям для удовлетворения необходимых потребностей. Из этой связи ясно вытекает, что масштабы и глубина познаний человека о причинных связях в природе обусловлены теми целями, которые ставит перед собой человек в процессе труда. Человек познает причинные связи в природе все лучше и лучше для того, чтобы заставить природу все больше и больше работать на него. Посредством целеполаганий предметам придается другая форма и другие функции, силам природы — другие направления и другие формы проявления их действия, словом, иные, чем они бы имели без вмешательства человека в своем спонтанном, самопроизвольном развертывании. Однако эти новые функции предметов и природных сил являются, согласно Гегелю, новыми и одновременно неновыми. Человек может использовать для собственных целей "собственную деятельность природы", он не может прибавить ничего к сущности, к закономерностям природы. Однако вмешательство его также закономерного, причинно обусловленного целеполагания извлекает из этих закономерностей неизвестные до сих пор или лишь случайно проявлявшиеся возможности действия. Таким образом, конкретный анализ Гегелем процесса человеческого труда показывает, что антиномия причинности и телеологии в действительности является диалектическим противоречием, в котором проступает закономерность реальной связи самой объективной действительности в ее движении, в ее постоянном воспроизводстве.