Чтение онлайн

«Логос» поэтому есть не только «слово», выражающее устойчивую сущность вещи, особенное. Он есть и всеобщее основание вещей, субстанция. Но это всеобщее не просто покоящееся единство, «внутренняя немая общность» (К. Маркс). Оно активно, деятельно. «Логос» – объективный и немеханический закон бытия. Он – всеобщее, воплощенное в особенном и единичном. Он «управляет всем», но «через все» (dia panton). Он – воплощенная диалектика единого и многого, предела и беспредельного.

В мифе вселенские силы запредельны по отношению к вещам. Их господство бесконтрольно. Ранняя греческая философия мыслит эти всеобщие силы как силы самих вещей. Решение загадки мира они видят в логической структуре вещи, в отношении всеобщего и особенного, беспредельного и предела. Познание для философа поэтому не означает ухода в некоторый особенный, сверхналичный и сверхъестественный мир, но погружение в наличное, овладение всеобщим через особенное и особенным через всеобщее, т.е. мышление.«Философия, именно потому, что она есть проникновение в разумное, представляет собою постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала, которое бог знает где существует...» [40] Всеобщее господство меры и ритма, гармонии есть начало добра, его постижение – мудрость. Беспредельное поэтому пифагорейцы объединяли со злом, а добро они видели только в пределе, т.е. в организованном. Стобей цитирует Филолая: «Все существующее должно быть пределом или беспредельным или тем и другим вместе. Но быть пределом или только беспредельным оно не может. Вследствие того, что, как оказывается, оно не состоит ни исключительно из одного предела, ни исключительно из одного беспредельного, совершенно ясно, что мировой строй и [всё], что в нем, образовалось из соединения предела и беспредельного...» [41]

Беспредельное Анаксимандра Аристотель понимает как нечто имеющее предел в самом себе. «Он объемлет всё и всем правит». Об Анаксагоре: «Он считал [все вещи] по виду определенными. Однако если бы были [вещи] поистине беспредельные, то они были бы совершенно непознаваемыми» [42] . И «нельзя [в таком случае] иметь представления о предмете; то, что беспредельно в этом смысле, как можно его мыслить?» [43]

В отличие от механизма судьба конечных форм и частей в рамках этого целого определяется не их взаимодействием, а их отношением к своему всеобщему основанию, которому присуща большая степень реальности, чем его частным воплощениям. Поэтому и космос ранних натурфилософов основан не на физике, а на логике. «Без мышления, – согласно Диогену Аполлонийскому, – не могло бы быть такого разделения [первовещества], чтобы во всем заключалась [определенная] мера: в зиме и лете, в ночи и дне, в дождях, ветрах и ясной погоде» [44] .

Следовательно, «мышление» есть способ бытия особенного во всеобщем и всеобщего через особенное. Раскрыть этот способ бытия, его всеобщие законы, которые только потому и являются логическими, что они всеобщи, и означает постигнуть логос. Это постижение и есть «мудрость». Здесь нет ровно ничего мистического, за исключением термина. Субъективное мышление есть лишь несовершенный образ логики самих вещей.

Ранняя греческая натурфилософия добывает первые логические определения вещей. Ее интересует не столько познание конечных форм в их взаимодействии, сколько постижение самой формы конечности. Дерзкая, смелая мысль Фалеса о воде как субстанции всего сущего есть не просто наивная физика и примитивная «физиология» мира, как выразился П. Таннери [45] . Это – наивная логика. «...Требовалась большая умственная смелость для того, чтобы отвергнуть эту полноту существования природного мира и свести ее к простой субстанции, которая, как постоянно пребывающая не возникает и не уничтожается, между тем как боги имеют теогонию, многообразны и изменчивы. В положении, гласящем, что этой сущностью является вода успокоена дикая, бесконечно пестрая гомеровская фантазия, положен конец взаимной несвязанности бесчисленного множества первоначал, всем тем представлениям, что особенный предмет есть некое само по себе существующее истинное... и этим устанавливается, что есть лишь единое всеобщее, само по себе сущее всеобщее...» [46]

В самом деле, как следует понимать сведение многообразия мира к единой пребывающей субстанции, к покоящемуся нечто? Что это – физическое открытие или «мистическая формула разбросанного и пестрого мира» [47] . Каково место этого открытия в Греции – мире многообразных и прекрасных форм, движения, пластики, в мире богов и героев?

Послушаем, какой смысл приобретает начало философии в устах Ницше. «...Именно на философии можно изучить, как поступала философия всех времен, когда, устремленная к своей волшебно-пленительной цели, она оставляла позади и внизу тернии опыта. На легких опорах она скачет вперед; надежда и чаяние окрыляют ее ноги... Тяжело пыхтит идущий за нею следом расчетливый разум, отыскивая более прочные опоры, чтобы и самому достигнуть той же манящей цели, которой уже достигла его божественная спутница. Итак, что же так быстро приводит к цели философскую мысль?.. Чуждая, нелогическая сила движет ее ногами – фантазия. Поднятая ею философская мысль порхает дальше от одной возможности к другой...» [48]

Разумеется, что «фантазия» – это только фантазия, если понимать под ранней греческой философией только примитивную физику. Но эта философия не только физика. Она – логика, и это ее действительная опора. Действительно, ведь у греков речь идет не просто о физическом строении мира, но о судьбе его, судьбе его конечных форм. И эта судьба мыслится в нем самом. Она естественна.

Мир есть определенное нечто, бытие, отвоеванная у хаоса и небытия организованность и определенность. Что же ему противостоит, что его ограничивает? Какова судьба греческой цивилизации, мира светлых, определенных, размеренных форм? Противостоит ли ему нечто чуждое, бездонность хаоса, безграничность отрицания, или это отрицание его прошлое и его будущее есть его собственный фундамент, основа его благоустроенности? Случаен или необходим, разумен или обречен этот отвоеванный у хаоса мир многообразия и организации? Греческая философия не отрицает многообразия, утверждаемого всей греческой культурой. Она его обосновывает и защищает. Она укрощает беспредельное и постигает мир как закономерно порожденный. Хаос есть миф, а в мире царствует логос, организация. Эта организация, этот порядок имманентны ему.

Дело, таким образом, не в том. чтобы свести богатое и яркое наполнение греческой жизни к бледному и жестокому внутреннему образу его. Наоборот, античная философия видит свою задачу в обосновании этого наполнения жизни, в правомерности его. Сущее субстанционально. Судьба вещей – это они сами.

И вода Фалеса, и «апейрон» Анаксимандра, и огонь Гераклита – это не просто аристотелевская «материя», то, из чего «сделаны» все вещи. Это и «судьба», порождающая вещи и карающая их. Это не наивная физика или примитивная химия. Это именно мировая логика. Аристотель напрасно упрекал первых философов в том, что они, признавая материю, отвергают «причину происходящего изменения» [49] . Материя и есть эта «производящая причина», всеобщее, заключающее в себе особенное и единичное.

Из всего сказанного следует, что имеет смысл говорить не только о физике или натурфилософии первых греческих философов, но и о логике, которую здесь можно было бы назвать содержательной, или натуральной логикой вещей и содержательной мысли. Она еще, конечно, не может быть названа логикой категорий, но содержит в себе предпосылки таковой. Логос, как космический закон, мыслится у Гераклита именно логически, причем эта логика совершается не в голове человека, но вне и независимо от нее. Логическое здесь не есть мысль как таковая, но всеобщий способ бытия конечных вещей в составе единого универсума, материи, «вечно изменяющегося огня».

В этом заключается исходный и основной смысл понятия логического. Ведь разум в понимании Гераклита ни в чем другом и не состоит, как в полагании особенного во всеобщем, различия внутри единства. Мыслить вещь – это и означает для Гераклита двигаться по ее логике, «логосу внимая». Эти меры самоопределения единого и должна постичь философия. Понять вещь – значит понять ее как момент некоего единства. Природа же самого этого единства (вода ли это, воздух или огонь) здесь уже несущественна.

Тем самым в древнегреческой философии были добыты самые простые всеобщие определения бытия, самые простые и исходные принципы теоретического познания. Первым и самым главным из этих принципов теоретического познания вообще и является принцип материалистического монизма. Он не есть выражение прихоти или «божественного своеобразия» философской мысли, но выражение логической необходимости и всеобщей закономерности теоретического познания вообще. Двигаться по логике вещей – значит двигаться в таком всеобщем, пластическим и естественным ограничением которого является вещь.

Чужды ли философии «тернии» опытного познания? Конечно, нет. Ведь сферу жизненного опыта составляет не только мир конечного устойчивого бытия но и стихия изменчивости, отрицания определенности, становления. Эта стихия и составляет реальность всеобщего – той стороны вещей, которую не желает видеть эмпиризм.

Вещь фиксирована в потоке становления, а не в потоке сознания. Всеобщее – не домысел и не продукт специальной «логической операции». Действительность и есть «объективно-логическая операция» определения вещей к существованию в той или иной форме. Мышление должно лишь адекватно раскрыть способ этого определения. А первой его задачей является установление того логического поля, формой саморазличения которого и является вещь. Это поле должно быть имманентно вещи. Установить это поле – значит определить предмет науки и тот «угол зрения» на вещи, который она реализует. Если мы не абсолютизируем в качестве всей реальности конечные категории вещей, то и движение монистической, т.е. логической мысли в поле всеобщего не представляет собой какого-либо выхода за пределы опыта, «скачка в трансцендентное», но есть постижение опыта, отражение реальности. Именно такое понимание со всей определенностью, хотя и наивно выраженное древней философией, содержит в себе ключи к загадке теоретического (в данном случае философского) познания.

Древних вообще мало интересует вопрос об отношении познания к предмету. Это отношение не фиксируется ими как некая самостоятельная проблема. Их интересует лишь отношение предмета к самому себе. Что же касается познавательного отношения, то оно лишь выражает и актуализирует эту предметную логику. Субъект не выделен из мира и не противопоставлен ему в своей исключительности (и притом так, что весь остальной мир для него есть лишь «предмет», как это имеет место в новоевропейской философии). Субъект у древних находится в том же измерении, что и «предмет». Подлинным субъектом является лишь мир в его целом. Поэтому и отношение теоретического субъекта к «предмету» выглядит как частный случай отношения мира к самому себе. Рационально понятое теоретическое отношение познания к предмету есть предметное отношение действительности. Структура познавательного отношения сполна сводится к структуре реальности и выражается через предметные категории. Теория действительности здесь всегда поэтому рассматривается как внутреннее основание теории познания.

Специфические «эпистемологические трудности» тоже представляют собой продукт определенного «понимания» действительности, а именно – номиналистического ее понимания как агрегата конечных единичных форм. Всеобщие формы в этом случае противополагаются предмету как специфические формы движения мысли, как выражение специфической стихии мышления, его своеобразной реальности, его особенной природы. Именно на этой почве и возникает противоречие между логикой и «опытом», между философской «фантазией» и «действительностью». На стороне «опыта» здесь мыслится единичное, конечное, случайное, конкретное, на стороне мышления – всеобщее, бесконечное, необходимое, абстрактное. Логическая проблема соотношения этих категорий здесь, таким образом, трансформируется в проблему гносеологическою и даже психологическую.