Чтение онлайн

Дюркгейм обращал внимание и на то, что преподавание морали (этики) в Германии, в отличие от Франции, носило социально-практический, прикладной характер: «Мораль не предстает больше как нечто абстрактное, инертное и мертвое, созерцаемое безличным разумом; это фактор коллективной жизни» [32] .

Для Дюркгейма все это было важно потому, что таким образом в качестве основной мировоззренческой сущности в науках о человеке возрождалась и утверждалась идея общества и социальной природы различных явлений, в частности морали. Особое значение, с его точки зрения, данная идея имела потому, что во Франции дорогая для него идея общества в это время в различных социальных науках оказалась в тени.

Вообще, в конце XIX в. французским ученым немецкая наука представлялась гораздо более прогрессивной и современной, чем их собственная, в том числе и в отношении ее организации и методологии. Несмотря на еще не зажившую рану, причиненную поражением в войне с Германией 1870–1871 гг., ориентация на немецкую науку в то время была явлением вполне «нормальным», распространенным и не осуждалась в стране за «непатриотизм». Наоборот, ее считали орудием, направленным против самой Германии. Не случайно в 1885–1886 гг. Дюркгейм побывал в научной командировке в Германии с целью ознакомления с тамошним состоянием исследований и преподавания в области социальных наук; после возвращения он опубликовал две обзорные статьи по этой теме. Там же с годичной командировкой побывал его последователь и ближайший сотрудник Селестен Бугле, испытавший влияние Георга Зиммеля и издавший в 1896 г. книгу о социальных науках в тогдашней Германии [33] .

Но, обращаясь к немецкой науке в поисках идей общества и науки о нем, Дюркгейм хотел лишь «вернуть» во Францию то, что, с его точки зрения, ей когда-то принадлежало, но затем было утрачено. Он с грустью констатировал, что социология, зародившаяся во Франции в сочинениях Монтескье, Руссо и Конта, все больше становится явлением британским (прежде всего в трудах Герберта Спенсера) и, главным образом, немецким. «Как жаль, – писал он в 1885 г., – что это интересное движение так мало известно и имеет так мало сторонников у нас! Происходит так, что социология, будучи по своему происхождению французской, все более и более становится немецкой наукой» [34] .

Впрочем, невозможно утверждать, что к концу XIX в. слово «социология» во Франции совсем исчезло из лексикона социальных и гуманитарных наук. И не только слово, но и сама идея социологии, а вместе с ней и идея социальности, общества как реального морального авторитета, так или иначе присутствовали и разрабатывались во французской социальной мысли. Отрицая это присутствие или отмечая его недостаточность, Дюркгейм главным образом имел в виду университетскую систему тогдашней Франции. Между тем вне этой системы, а отчасти и внутри нее, социология в стране все же была представлена, в частности, такими значительными фигурами, как Фредерик Ле Пле, Габриэль Тард (собственно академическая карьера которого началась поздно, незадолго до смерти), Рене Вормс, Альфред Эспинас и Альфред Фулье. Их работы были Дюркгейму хорошо известны: к первым трем его отношение было довольно критическим, а к последним двум – уважительным. Среди соотечественников, оказавших сильное влияние на его социолого-этические взгляды, помимо Конта и Ренувье, следует отметить Жана Мари Гюйо (1854–1888), видного философа и социолога, который, несмотря на ранний уход из жизни, был в свое время чрезвычайно популярен не только во Франции, но и во всей Европе, включая Россию.

Гюйо был «позитивистом» [35] и одновременно автором одной из первых версий философии жизни, провозгласившим жизнь в качестве основополагающего начала, в котором сливаются воедино индивидуальное и коллективное существования человека и которое является источником морали, религии и искусства. Будучи антикантианцем, он трактовал нравственный долг не как объясняющий принцип и критерий морального сознания, а как результат избытка жизненной силы и действия «закона морального плодородия».

Мораль, по Гюйо, – это социальное явление, изначально слитое воедино с религией; но постепенно, в ходе исторического развития, она освобождается от религиозного влияния и становится самостоятельным институтом. Будущее общество представлялось ему в виде своего рода Телемского аббатства, которое описал Рабле в своем бессмертном романе и устав которого содержал одно-единственное правило: «Делай что хочешь!». В этом утопическом антимонастыре, согласно Гюйо, воцарятся «иррелигиозность», моральная и религиозная «аномия», т. е. «отсутствие незыблемого закона», «множественность верований», «отсутствие безусловных, незыблемых и всеобщих правил» [36] , что приведет к торжеству подлинной свободы индивидов. Это будущее аномическое состояние морали, религии и общества он трактовал и как желательное, и как неизбежное [37] .

В истории социальных наук существует два рода идейных влияний: «позитивные» и «негативные» [38] . Первые состоят в том, что одни социальные ученые воспроизводят, продолжают или применяют идеи других; последние – в том, что они постоянно, систематически и симметрично им противостоят, оказываясь под таким же идейным воздействием предшественников, но со знаком «минус». Дюркгейм испытал глубокое воздействие идей Гюйо, как «позитивное», так и «негативное». Он высоко оценил знаменитую в свое время книгу Гюйо «Иррелигиозность будущего» (1887), назвав ее «прекраснейшей» [39] .

Вместе с тем Дюркгейм расходился с Гюйо по ряду принципиальных вопросов. Его даже можно квалифицировать как «анти-Гюйо», учитывая то, какое огромное значение в социальной жизни он придавал нормативному началу. Признавая тонкость, эмоциональность, литературные достоинства, искренность, присутствующие в трудах Гюйо, он считал, что этим трудам недостает научной строгости. Дюркгейм придерживался противоположных взглядов на аномию, считая ее не идеалом, а, наоборот, признаком болезненного состояния общества и морали [40] . В противовес Гюйо, он полагал, что искусство не выполняет социальную функцию, не способствует поддержанию и укреплению социальной солидарности. Он отвергал «интеллектуалистскую тенденцию» у Гюйо в интерпретации религии и ее будущего, а вместе с этой тенденцией – и его представление о том, что религия сменится рациональной философией и наукой.

Хотя Дюркгейм также был рационалистом и сциентистом, его позиция в этом вопросе была более сложной и осторожной. В противовес Гюйо он считал, что религиозная вера, как и любая другая, не может быть опровергнута логическими аргументами: «Логикой невозможно преодолеть веру, так как логика может так же хорошо защищать ее, как и сражаться с ней; для доказательства веры теолог может прибегать к не менее прекрасным рассуждениям, чем сторонник свободомыслия для ее опровержения» [41] . Поэтому, по Дюркгейму, если в будущем интеллектуально-познавательный аспект в большой мере перейдет от религии к науке, то «верования и чувства» обязательно сохранят свое значение в какой-то религиозной или квазирелигиозной форме.

Тем не менее, несмотря на все расхождения, Гюйо во многом повлиял на тематику, постановку проблем и понятийный аппарат его социологии морали и религии. В трудах Гюйо мы находим ряд важных идей и понятий, которые впоследствии более или менее развернуто разрабатывались Дюркгеймом. Среди них: социологический подход к пониманию религии и морали; идея исторического единства религии и морали и постепенной эмансипации последней по отношению к первой; социоморфизм в трактовке религии; представление о важной роли, хотя и по-разному оцениваемой, правил и санкций в морали и религии; идея сакрального; важное значение коллективных эмоций, энтузиазма и коллективного «возбуждения» (“effervescence”) в формировании моральных идеалов и т. д. [42]

Если влияние Гюйо на Дюркгейма бесспорно или же, на наш взгляд, до сих пор недооценено, то этого нельзя сказать о другом «философе жизни», а именно Артуре Шопенгауэре. Некоторые аналитики, в частности, Степан Мештрович, а вслед за ним и Ганс Йоас, подчеркивают его влияние на этические воззрения Дюркгейма [43] . Но при этом они вынуждены опираться на весьма сомнительные, вроде детского прозвища Дюркгейма («Шопен»), или же косвенные источники. Шопенгауэр в целом был довольно популярен во Франции того времени. При желании можно, конечно, видеть влияние этого философа на некоторые черты личности французского социолога (пессимизм и склонность к меланхолии), но эти черты можно объяснить скорее жизненными обстоятельствами. Что же касается его воздействия на формирование теоретических взглядов Дюркгейма, то оно, вероятно, было минимальным или ничтожным [44] . Оно не подтверждается текстами его трудов и содержанием его теорий. Влияние других источников, о которых шла речь выше, как тех (главным образом), что противостояли взглядам Шопенгауэра, так и тех (в меньшей степени), что были близки этому философу, выглядит гораздо более убедительным.