Чтение онлайн

Бога, разумеется, нельзя рассматривать как совокупность «вещей». «Вещи» — лишь проявления его естества. Причем существуют они не сами по себе, а в определенных взаимосвязях, и при этом как бы погружены в потенциальное бытие. Все это вместе, взятое как единое целое, и образует божественную природу. Мы тоже являемся частицей этого целого и существуем в установленных для нас пределах. Само же Беспредельное существует иным образом, отличным от частных существований.

Без сомнения, лестно осознавать себя частью божества. Но все вокруг тоже имеет божественную сущность, так что как-то особенно выделиться на общем фоне весьма затруднительно. Человек занимает довольно скромное место в мире и не имеет оснований претендовать на многое. Правда, наше положение в царстве физической материи по-своему уникально. Физический мир — фрагментированный и разобщенный — дает каждому из нас возможность почувствовать свою обособленность. Мы заключены в своем сознании и своем теле, а все остальное воспринимаем как чуждый нам внешний мир. Этот мир позволяет нам ощутить свое одиночество, единичность, и тем самым отчасти уподобиться Богу. Можно сказать, что душа человека — это бог в человеческом теле [119] . Каждый может на собственном опыте понять, как трудно быть богом.

Настоящий же Бог слишком превосходит те пределы, которыми ограничен наш уровень бытия, чтобы мы могли непосредственно ощущать свое единство с ним (точнее, ощущать его достаточно полно). Вероятно, к этому единству можно бесконечно приближаться, но, как известно, нельзя объять необъятное. Во всяком случае, многовековой опыт unio mystica говорит в пользу того, что даже в человеческом теле возможно испытать близкое присутствие божественного. Само словосочетание «мистическое единение» обычно употребляется применительно к христианскому мистицизму, но подобный опыт известен и на Востоке (в частности, с ним связано буддийское понятие просветления), также он описан в античных источниках.

Пожалуй, самый известный пример античного мистицизма — это учение Плотина. По свидетельству его ученика Порфирия, за время их знакомства Плотин четыре раза достигал состояния божественного созерцания, пользуясь некой «внутренней силой». Сам Плотин так описывает мистический опыт в одном из своих трактатов: «…кто, отрешившись всецело от всего внешнего и углубившись внутрь себя, не даст отвлекать себя отсюда ничему окружающему, устранит из сознания все вещи и все представления об них, тот в этом состоянии не заметит с отчетливостью даже того, что уже наступило для него лицезрение Бога и общение с ним, и лишь вдоволь насладившись этим общением, по прекращении его, может поведать о нем другим, если только оно может быть выражено и описано» [120] . Такое богообщение возможно благодаря диалектической связи между всяким частным бытием и бытием Бога: «…Бог не отдален ни от кого и ни от чего, и в то же время не присущ никому и ничему, Он присущ всему, не будучи присущ чему-либо (исключительно); поэтому Он всегда непосредственно близок для всех тех, которые подготовили себя к принятию Его, которые способны привести себя в согласие с Ним и, благодаря этому согласию или сродству, входят как бы в соприкосновение с Ним тою сродную с ним силою, которая от Него же истекает. Вот каким путем достижимо созерцание Бога, насколько Бог доступен созерцанию…» [121] . В единении с Богом человек созерцает свою божественную природу: «Кто удостоивается такого единения, — тот зрит Бога, зрит в нем самого себя, насколько это возможно (для нашей природы), — видит себя просветленным, в сиянии духовного света, — даже более, — видит себя как самый свет чистый, тонкий, легкий; ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество и есть божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь…» [122] .

Бог, который открывается мистику в подобном опыте созерцания, надмирен и трансцендентен, несмотря на свою близость к нам в качестве источника нашего бытия. Такой Бог не нуждается в почитании: мы служим ему самим своим существованием. Но для нас религиозные ритуалы могут быть полезны — как способ, который помогает обрести необходимый психологический настрой, приближающий к трансцендентному. Важно, чтобы ритуал не утрачивал свое символическое значение, превращаясь в утилитарный акт.

Человеку трудно понять и принять Бога. Все, что выходит за рамки привычного, мы либо стараемся не замечать, либо рассматриваем в чересчур упрощенном виде, сообразовывая его с тем, что хорошо нам знакомо по прежнему опыту. Так человек творит богов — по своему образу и подобию. Древнегреческий поэт и философ Ксенофан еще в VI в. до н. э. иронизировал: «Если бы руки имели быки, или львы, или кони, // Если б писать, точно люди, умели они что угодно, — // Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий // Дали б бессмертным быки…» [123] . Почти через два тысячелетия, уже в христианскую эпоху, против «слишком человеческого» представления о Боге выступил Майстер Экхарт: «Некоторые люди хотят видеть Бога глазами, как видят корову; и они хотят любить Бога так же, как любят корову. Ее ты любишь из-за молока и из-за сыра и своей собственной выгоды... Так же поступают те люди, что любят Бога из-за внешних богатств и внутренней радости. На самом деле они Бога не любят, а любят лишь выгоду. Да, по правде сказать: все, к чему бы в своем усердии ты ни стремился и что не есть само по себе Бог, то никогда не сможет быть в такой мере благим, чтобы не стать тебе помехой для возвышенной Истины» [124] .

Дабы еще больше возвысить эту Истину, ее обычно награждают превосходными эпитетами. Богу приписываются такие атрибуты, как всемогущество, всеведение, всеблагость, вечность, простота, неизменность. Но что они добавляют к пониманию Бога как Первоначала?

Понятие о всемогуществе Бога тесно связано с его ролью творца и управителя мира. Однако представление о мире как об отдельной реальности противоречит идее божьего всемогущества. Такой мир, пусть он даже каким-то образом сотворен Богом, все же имеет собственное существование, отличное от существования Бога, и тем самым ограничивает бытие Бога (которое по сути оказывается вне мира) и его всемогущество. Но если мы согласимся с тем, что бытие мира — это тоже божественное бытие, то как следует понимать божье всемогущество в этом случае?

Есть такая софистическая задачка: может ли Бог создать камень, который не сможет поднять? Это один из частных случаев так называемого «парадокса всемогущества». В других версиях (некоторые из которых известны со времен античности) Богу для проверки его всемогущества предлагается сделать бывшее небывшим, или создать треугольник с суммой углов меньше 180 градусов, или совершить самоубийство, или сделать так, чтобы дважды два не было четыре и т. д. В целом, как представляется, все подобного рода парадоксы (правильнее все же называть их софизмами) сводятся к вопросу: может ли Бог не быть Богом? Абсурдность такой постановки вопроса очевидна. И действительно, в любом из вариантов «парадокса» божественную природу пытаются представить внутренне противоречивой, отрицающей саму себя. Можно ли отрицать себя? Если да, то это будешь уже не ты. Но тот, кто не существует, никаким могуществом не обладает. То есть всемогущество никак не может проявляться в том, чтобы не быть. То, что Бог ограничен своей природой, не значит, что он не всемогущ, — это лишь значит, что он существует. Его существование полностью согласно с его природой, поскольку нет никакого внешнего фактора, который мог бы на него повлиять. Но в таком случае проявлять всемогущество для него означает то же самое, что и просто существовать. Получается, что эпитет «всемогущий», по сути, не несет смысловой нагрузки: он практически ничего не прибавляет к представлению о Боге как о мировом Начале.

Когда в перечень атрибутов божества включают простоту, неизменность и недвижимость, то этим, видимо, желают подчеркнуть несходство божественной сущности с материальным миром, где то, что изменчиво и сложно, в итоге разрушается, распадаясь на составные элементы, а то, что подвижно, стремится к чему-то, чего ему не достает. В то же время Богу отнюдь не отказывают в мышлении и волении, которые как раз предполагают сложность и способность к изменениям, а равно и к целеполаганию. Вообще, абсолютная неподвижность и неизменность — характерные признаки небытия. Вряд ли эти свойства подобают тому, кого называют источником жизни. Кроме того, Богу не во что изменяться, а тем более разрушаться, и некуда устремляться, так что изменения не смогут нанести ему урон, а движение к цели не превратится в гонку за чем-то внешним, от которого он будет зависим. Вместе с тем всякое изменение (включая движение) может показаться следствием несовершенства: от нынешнего, менее устойчивого, состояния изменение ведет к новому, более устойчивому и потому более предпочтительному, состоянию. Если изменения не прекращаются, то это значит, что подлинно совершенное состояние никогда не будет достигнуто. Однако, судя по всему, состояние и не может быть совершенным (его статичность была бы равносильна небытию) — совершенным может быть только процесс. Именно такой процесс — бесконечно продолжительный, не прерываемый каким-либо другим процессом или состоянием, — и являет собой бытие Бога. Бесконечность процесса, его бесцельность (т. е. отсутствие конечной цели) не означают бессмысленность. Примером процесса, который сам по себе является целью и потому имеет смысл, может служить игра. Как некогда сказал Гераклит, «Вечность — дитя играющее, кости бросающее, то выигрывающее, то проигрывающее» [125] . У Гераклита, правда, эта фраза имеет пессимистический оттенок, выражая тщету круговерти существования. Но если путь мирового целого — это не цикл, где все возвращается на круги своя, а развитие, при котором изменения накапливаются, не отменяя друг друга, то оснований для пессимизма нет. По крайней мере, термодинамическая стрела времени указывает на то, что в эволюции мира присутствует определенная тенденция, которую, как мы говорили в прошлой главе, не следует расценивать как однозначно негативную. С другой стороны, та фаза эволюции, в которой мир (т. е., по сути дела, Бог) находится, вполне может быть начальной, отвечающей нашим представлениям о детстве. Отсюда и ее видимые недостатки (к этой теме мы еще вернемся).

Приписываемая Богу вечность предполагает опять-таки его неизменность. Вечность — это своего рода константа, она не может увеличиваться с каждым новым изменением. Нет ничего нового, всё уже есть раз и навсегда. Однако такое понимание вечности — как актуальной бесконечности времени — является внутренне противоречивым, и потому его следует отвергнуть. Адекватной заменой ему будут парные понятия актуальной бесконечности «пустого времени» потенциального бытия (почти не отличающейся от своей негации — абсолютного ничто) и потенциальной бесконечности времени актуального бытия. Соответственно, Бога нельзя назвать вечным в полном смысле этого слова, поскольку в качестве собственно Бога он выступает лишь с момента возникновения актуального бытия. Если мы хотим по-прежнему мыслить о божественном с помощью антропоморфных категорий, то этот момент можно представить как пробуждение Бога. Что касается утверждения о том, что все, имеющее начало, имеет и конец, обычно приводимого как аргумент в пользу вечности Творца, то оно слишком тесно связано с тварным миром конечных вещей и не может быть механически экстраполировано за его пределы. Как уже указывалось, сам факт наличия у мира начала не свидетельствует о том, что рано или поздно наступит его конец (скорее он даже свидетельствует об обратном).

Всеведение Бога, по существу, связано с его неизменностью и вечностью. Всеведение подразумевает полное знание не только прошлого и настоящего, но и будущего. Получается, что прошлое, настоящее и будущее даны в полном объеме одновременно — вернее, вне времени, то есть в вечности. Какие же изменения тут возможны, какой в них смысл? Зачем творить мир, который и так уже есть — в божественном замысле и предвидении? Что в данном случае добавит реализация к исходному замыслу? Или она может быть воплощена в каком-то ином материале, имеющем иную природу, отличную от божественной; но тогда откуда возьмется этот материал? Все эти вопросы, конечно, риторические. Раз мир существует и развивается, значит, Богу интересен данный процесс и его результаты. А это возможно только при условии, что Бог не знает наверняка, по какому пути будут идти изменения. Вместе с тем ему, разумеется, должны быть известны вероятные варианты будущих событий. Но в том, какой из них станет актуальным, всегда присутствует элемент случайности, неопределенности, заложенный в самой природе божества [126] .

Итак, божественное всеведение ограничено. Но это не должно быть для нас препятствием в том, чтобы считать Бога олицетворением Истины. Ранее я говорил, что лишь полная совокупность всех возможных описаний мира (т. е. всех возможных явлений) может рассматриваться как выражение Истины. И как раз такой полнотой обладает бытие Бога. Мы сами, наше сознание, являемся частью этой Истины, но целое во всей его полноте нам не доступно (вряд ли его можно представить посредством аналогии с нашим мышлением, поскольку это последнее существует до некоторой степени изолированно от всего, что его окружает).