На пути в Эммаус. Надежда во времена неопределенности
Шрифт:
Сейчас все это кажется далеким прошлым. Солнце над дорогой из Иерусалима быстро закатилось, и сейчас вокруг немало гуманистов, оплакивающих горькую судьбу своих мечтаний о новом, преображенном мире. В одной из своих глубоко проницательных книг философ Лешек Колаковский пишет:
«После нескольких столетий роста и развития Просвещения мы неожиданно проснулись в умственном и культурном беспорядке; нас все более и более страшит мир, теряющий свое религиозное наследие, и страхи наши более чем оправданны. Место утраченных мифов занял не столько просвещенный разум, сколько жуткие светские карикатуры и суррогаты» [6] .
6
Л. Колаковский, «Современность на нескончаемом суде» (Kowlakowski, Leszek, Modernity on Endless Trial. Chicago: University of Chicago Press), 1990, стр. 106–107.
Это сильные и горькие слова, и упоминания о «страхах» и «жути» перекликаются с горем путников на дороге в Эммаус. В Европе (как Западной, так и Восточной) и Северной Америке многие мыслящие люди, выросшие и воспитанные на мировоззрении Просвещения, смотрят на неприглядное состояние современной культуры и невольно говорят: «А мы?то было надеялисъ!» Ощущение утраты и обманутых надежд проявляется в литературе, искусстве и музыке нынешнего времени, по мере того как наши талантливые современники размышляют о последствиях разрушения прочной, общей для всех основы понимания того, что значит быть человеком. В своем довольно необычном исследовании о влиянии старения на население мира Джереми Сибрук задает исключительно важный вопрос, который, казалось бы, даже не должен возникать в свете всемирного триумфа индустриального общества. «Можно ли утверждать, что создание большего богатства автоматически улучшает человеческую жизнь?» — спрашивает он. Помогают ли растущие доходы тем, кто находится в социально и экономически невыгодном положении? Или «создание богатства само по себе препятствует социальному единству, чувству сопричастности и солидарности?» [7] Мыслящие люди нашего времени все чаще и чаще задают подобные вопросы, заставляющие нас критически анализировать фундаментальные основы современного общества. Классические гуманисты, обладающие сильным нравственным и этическим чувством, осознают, что над дорогой в Эммаус сгущаются тучи, и в мире «жутких светских карикатур и суррогатов» все чаще чувствуют себя в изоляции, по мере того как их мировоззрение, когда?то господствовавшее на Западе, все больше и больше уходит в прошлое.
7
Дж. Сибрук, «Стареющий мир» (Seabrook, Jeremy. A World Growing Old. London: Pluto Press), 2003, стр. 51.
Христиане реагируют на происходящее по–разному, но мне кажется, что сейчас, когда им тоже приходится иметь дело с болезненными утратами и смутным временем всеобщей неопределенности, у них может оказаться куда больше общего с гуманистами, чем можно было бы себе представить. Эти две традиции, долго считавшиеся диаметрально противоположными и разделенные чем?то вроде гражданской войны, мешавшей им видеть, как они связаны исторически, теперь оказались спутниками по дороге в Эммаус. Так может быть их общее ощущение утраченного видения и неопределенности будущего станет тем самым контекстом, в котором между ними может начаться реальный диалог? Колаковский указывает на историческую связь между этими двумя традициями, но при этом поясняет, что, став атеистическим и антихристианским, гуманизм уничтожил все следы своих подлинных корней, а затем убрал необходимые пределы свободы человека в определении добра и зла. В результате, пишет он, мы оказались в «нравственном вакууме», где люди, вместо того, чтобы обрести счастье и подлинную свободу, становятся чем?то вроде «орудий чужой манипуляции» [8] . Такой результат беспокоит и огорчает этического гуманиста ничуть не меньше, чем христианина и потому дает им возможность начать общий разговор [9] .
8
Л. Колаковский, «Современность на нескончаемом суде», стр. 29.
9
Я не пытаюсь дать исчерпывающий анализ кризиса современной цивилизации. Важной работой на эту тему является книга Л. Колаковского «Современность на нескончаемом суде» (Modernity on Endless Trial). По вопросам религиозного кризиса см. книгу Стива Брюса «Бог мертв: секуляризация на Западе» (Steve Bruce, God is Dead: Secularization in the West, 2002). Одним из самых оригинальных и отрезвляющих исследований по этой теме является книга Зигмунта Баумана «Модернизм и Холокост» (Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, 2000). Бауман утверждает, что страшные события Холокоста, которые нередко рассматриваются как отход от ценностей цивилизованного общества, в действительности произошли «на высоком уровне развития нашей цивилизации и на самом пике достижений человеческой культуры и потому являются проблемой для этого общества, цивилизации и культуры» (стр. х). Подробное рассмотрение этой темы приводит его к выводу, что Холокост был «редкой, но значимой и достоверной проверкой скрытых возможностей общества модерна» (стр. 12). Пожалуй, из всех книг, вышедших за последние годы, эта книга более других ставит под вопрос многие фундаментальные аксиомы и предпосылки Просвещения. На несколько ином уровне книга Кристофера Лаша «Культура нарциссизма: Американская жизнь в век снижающихся ожиданий» (Christopher Lasch, The Culture of Narcissism: American Life in the Age of Diminishing Expectations, 1979) прослеживает упадок оптимизма и надежды и влияние этого процесса на граждан США. «Сегодня американцы находятся во власти ощущения не безграничных возможностей, а банальности социального порядка, который они построили на его основании. Усвоив социальные ограничители, с помощью которых прежде они пытались удерживать свои возможности в цивилизованных рамках, они неожиданно столкнулись с уничтожающей скукой, как животные, чьи инстинкты угасли из?за долгого пребывания в клетке» (стр. 11). И наконец, небольшая, но важная книга Майкла Игнатьева «Нужды незнакомцев» (Michael Ignatieff, The Needs of Strangers, 1994), перекликающаяся с книгой Джереми Сибрука, цитируемой в этой главе.
Новые попутчики
Оказавшись рядом на дороге в Эммаус, христиане и гуманисты могут увидеть на той же дороге и других путников, каждому из которых тоже есть что сказать в общей беседе. Все мы прекрасно знаем, что уже в силу исторического факта мусульмане тоже «отвернулись и пошли прочь от Иерусалима» как города, где драма искупления человечества достигла своей кульминации в распятии Иисуса из Назарета. Подобно двоим ученикам, ушедшим в Эммаус, мусульмане просто не вынесли этого события, и хотя Иерусалим продолжает занимать важное место в их собственной традиции, он уже не является главным сосредоточием веры и поклонения; их фокус передвинулся в другое место. Когда в 622 году мединские евреи отказали Мухаммеду в статусе пророка, его последователи во время молитвы перестали обращаться лицом к Иерусалиму и устремили свои духовные чаяния к священному городу Мекка, ставшему в буквальном и символическом смысле центром ислама. Одним из самых привлекательных качеств этой религии является ее способность создавать невероятное чувство причастности к всемирному сообществу, которое, несмотря на этническое и расовое разнообразие, обретает единство, сосредоточиваясь в одном центре. Мусульмане называют себя «людьми единой точки» ("people of the point"), и этот фокус на едином центре постоянно подкрепляется ритуальными молитвами, в которой местные общины соединены «как точки на спицах концентрических колес, нанизанных на единую ось города–основания», а также традицией ежегодного хаджа, когда все эти спицы «постепенно сливаются в одну дорогу, ведущую к единому месту встречи» [10] .
10
Кеннет Крэгг, «Ислам и мусульманин» (Cragg, Kenneth, Islam and the Muslim. Milton Keynes: Open University Press), 1978, стр. 7.
Однако несмотря на это массовое единство и на то, что порой со стороны кажется почти железной уверенностью в вопросах веры, многие мусульмане тоже оказываются на дороге в Эммаус, со своими причинами вздыхать: «Л мы?то было надеялись!» На самом деле, в исламе всегда были глубоко духовные верующие, тоскующие по такой близости с Богом, которая выходила бы за рамки простого исполнения внешних ритуалов и словесного исповедания веры. Вот, например, молитва, которую Констанс Падвик обнаружила в одном из мусульманских молитвенников на Среднем Востоке:
У меня нет ничего, кроме нищеты,
чтобы молить Тебя о себе.
И в бедности своей я приношу эту нищету
как мольбу.
Силы моей довольно лишь на то,
чтобы постучать в Твою дверь.
И если Ты прогонишь меня, куда еще мне стучаться?
Или к кому взывать по имени,
если Ты откажешь в щедрости нищему Своему?
По щедрости Своей да не введи непослушного в отчаяние!
Щедрость — великодушнее, и милость — больше того.
В своей жалкой немощи я пришел к Твоей двери,
зная, что убогий находит здесь помощь.
Всем сердцем я доверяюсь Тебе,
простирая к Тебе руки в мольбе, как жалкий нищий. [11]
11
Мунахату л'Имани'ш–Шафий, в книге К. Падвик «Мусульманские молитвы: изучение популярных мусульманских молитвенников» (Padwick, Constance, Muslim Devotions: A Study of Prayer Manuals in Common Use. London: SPCK), 1961, стр. 218.
Люди, чьи молитвы отличаются таким смирением и духовной жаждой, не могут не видеть той пропасти, которая рано или поздно непременно разверзается между обещанием их религии и ее повседневной практикой, особенно когда вера оказывается связанной с политической и военной силой. Обещания, на которые они было надеялись, мечта о мире без обманчивых идолов, губящих человечество, о мире, где царит справедливость — эта великая мечта постоянно отодвигается все дальше и дальше в будущее, а порой и вовсе пропадает с горизонта в обществе, где реки человеческих слез постоянно пополняются ужасающими волнами насилия и страдания. Неудивительно, что в таком мире мы слышим голоса мусульман — таких, как Хуршид Ахмад из Пакистана, — которые просят нас признать общечеловеческие проблемы, требующие диалога:
«Сегодня ислам и западный мир снова получили возможность приблизиться друг к другу на нравственной и идеологической основе и, таким образом, стать друг для друга источником силы в общей борьбе против тех, кто стремится разрушить человеческую цивилизацию» (К. Чэпмен, «Ислам и Запад», стр. 193) [12] .
Обратите внимание, что собеседником ислама в общем диалоге этот ученый–мусульманин называет «западный мир». Этот мир, как мы уже видели, включает в себя как христиан, так и гуманистов, оказавшихся в ситуации, где прежние привычные основания подорваны, а столетия взаимной враждебности уже сменяются общей озабоченностью за будущее человечества и нашей прекрасной планеты. Если прозорливые и гуманные мусульмане разделяют эту озабоченность и хотят присоединиться к разговору на дороге в Эммаус, мы должны только радоваться тому, что наш диалог становится триалогом. И по мере того, как мы ведем этот разговор, вместе шагая по дороге, кто знает — может быть, вскоре к нам присоединится еще Кто?то, Чье присутствие и сейчас, как и когда?то, может преобразить эту беседу.
12
Книга Колина Чэпмена «Ислам и Запад» (Colin Chapman, Islam and the West, 1998), откуда взята эта цитата, является неплохим и полезным анализом этого вопроса с христианской точки зрения. Интересное исследование той же самой темы с мусульманской точки зрения вы найдете в книге Акбара Ахмеда «Постмодернизм и ислам: проблема и обещание» (Akbar Ahmed, Postmodernity and Islam: Predicament and Promise, 1992). Уже начав работать над своей книгой, я нашел сборник под названием «Мусульмане и христиане на дороге в Эммаус» (Muslims and Christians on the Emmaus Road, ed. J. Dudley Woodberry, 1989). В предисловии редактор говорит, что сейчас множество мусульман в буквальном смысле проходят по дороге в Эммаус. «И спустя столетия после того, как Клеопа с другом разговаривали, шагая в Эммаус, эти мусульмане продолжают говорить о человеке, распятом на кресте».
Последняя мысль перед тем, как двинуться дальше. В евангельской истории одного из двоих учеников на дороге в Эммаус звали Клеопой, но его спутник так и остается неназванным, безымянным, неизвестным. Принимая во внимание важность имен в древнем мире, из этой подробности можно сделать негативный вывод: перед нами в буквальном смысле никто, чья роль в истории, сформировавшей западную культуру, остается непризнанной, потому что его не записали по имени и забыли! Но, может быть, именно благодаря этому факту он может стать представителем любого человека, символом каждого из нас. В другом отрывке Евангелия, перед тем, как Иисус рассказал одну из самых удивительных из всех Своих притчей, Его спросили, кого нам считать своими «ближними». В ответ Он описал как путник, которого схватили, избили, раздели донага и бросили умирать на дороге и который тем самым лишился всех узнаваемых признаков своей расы и религии, тем не менее, получил помощь от презренного самарянина, считавшего своим ближним каждого, кто нуждался в подмоге. Может быть, безымянный путник на дороге в Эммаус послужит для нас напоминанием о том, что к нашему разговору может присоединиться любой, и мы должны быть готовы принять в качестве ближнего всякого, кто страдает от отчужденности, разочарования и смятения в сгущающемся мраке стареющего мира.
Послания с дороги в Эммаус (1)
Имя: Альбер Камю
Биографические данные: Французский философ, романист и драматург. Родился в 1913 г. в Алжире; в 1957 г. удостоился Нобелевской премии по литературе; в 1960 г. погиб в автокатастрофе. Камю всю жизнь пытался понять, как совместить кажущуюся «абсурдность» мира с неистребимой жаждой людей по смыслу — особенно если Вселенная, в которой они живут, стала пустой и безмолвной. Мало кто из современных писателей выразил эту дилемму с такой ясностью, честностью и смелостью. Вот что пишет нам Камю с дороги к Эммаусу:
«Если ни во что не веришь, если ни в чем не видишь смысла и не можешь утверждать никакую ценность, все дозволено и ничто не имеет значения. Нет доводов "за", нет доводов "против", убийцу невозможно ни осудить, ни оправдать. Что сжигать людей в газовых печах, что посвящать свою жизнь уходу за прокаженными — разницы никакой. Добродетель и злой умысел становятся делом случая или каприза».
«Поскольку престол Всевышнего опрокинут, бунтарь признает, что ту справедливость, тот порядок, то единство, которые он тщетно искал в своей жизни, ему теперь предстоит созидать собственными руками, чтобы тем самым оправдать низложение Бога… Это не обходится без ужасающих последствий, из которых мы пока осознаем лишь немногие».
«Как только человек подвергает Бога моральной оценке, он убивает Бога в самом себе. Но на чем тогда основывается мораль? Бога отрицают во имя справедливости, но можно ли понять идею справедливости вне идеи Бога? Не оказываемся ли мы тогда в абсурдной ситуации?»
«Всякая мораль становится предварительной. В своих самых глубинных тенденциях XIX и XX столетия — это эпохи, когда была сделана попытка жить без трансценденции».
«Цинизм, обожествление истории и материи, индивидуальный террор или государственное преступление — этим не ведающим пределов следствиям вскоре предстоит во всеоружии появиться на свет из двусмысленной концепции мира, которая предоставляет одной лишь истории создавать ценности и истину. Если ничто не может ясно мыслиться, пока в конце времен не будет явлена истина, то всякое действие — произвол и в мире царствует сила».
«При сопоставлении с античным миром схожесть христианского и марксистского миров представляется поразительной. Их роднит общий взгляд на мировые процессы, столь отличающийся от воззрений античности. Прекрасное определение этого взгляда было дано Ясперсом: "Именно христианской мысли присуще понимание истории как в высшей мере единого процесса"».
«"Как можно жить без благодати?" — таков был коренной вопрос XIX в. "Справедливостью", — отвечали на него все те, кто не хотел принять абсолютный нигилизм. Народам, отчаявшимся в царствии небесном, они обещали царство человека. Проповедь человеческого Града усилилась к концу XIX в., когда она сделалась поистине визионерской и поставила достижения науки на службу утопии. Но царство отступало все дальше и дальше, чудовищные войны опустошали древнейшую из земель, кровь бунтарей пятнала стены городов, а полная справедливость так и не наступала. И вот мало–помалу прояснился коренной вопрос XX в., тот самый, за который отдали жизнь террористы девятьсот пятого года и который продолжает терзать современный мир: "Как жить без благодати и без справедливости?"». [13]
«Не знаю, есть ли у этого мира превосходящий его смысл. Знаю только, что он мне неизвестен, что в данный момент он для меня непостижим. Что может значить для меня значение, лежащее за пределами моего удела? Я способен к пониманию только в человеческих терминах. Мне понятно то, к чему я притрагиваюсь, что оказывает мне сопротивление. Понимаю я также две достоверности — мое желание абсолюта и единства, с одной стороны, и несводимость этого мира к рациональному и разумному принципу — с другой. И я знаю, что не могу примирить эти две противоположные достоверности».
«В присутствии Бога это уже не столько проблема свободы, сколько проблема зла. Альтернатива известна: либо мы не свободны и ответ за зло лежит на всемогущем Боге, либо мы свободны и ответственны, а Бог не всемогущ. Все тонкости различных школ ничего не прибавили к остроте этого парадокса».
«Достоверность Бога, придающего смысл жизни, куда более притягательна, чем достоверность безнаказанной власти злодеяния. Нетрудно сделать выбор между ними. Но выбора нет, и поэтому приходит горечь». [14]
«Миру нужен реальный диалог… Ложь — такая же противоположность диалога, как и молчание… А диалог возможен в единственном случае: если люди остаются самими собой и говорят то, что думают. Иными словами, современному миру нужны христиане, которые остаются христианами… Я не стану пытаться выдать себя за христианина в вашем присутствии. Я, как и вы, с отвращением отношусь к злу. Но я не разделяю вашей надежды и продолжаю бороться против этой вселенной, где страдают и умирают дети». [15]
13
Эта и предыдущие цитаты взяты из книги А. Камю «Бунтующий человек». Русский перевод книги можно найти здесь: http://krotov.me/lib_sec/11_k/kam/u_2.htm
14
Последние три цитаты взяты из книги А. Камю «Миф о Сизифе». Русский перевод книги можно найти здесь: http://www.philosophv.ru/librarv/camus/01/0.html
15
А. Камю, «Сопротивление, восстание и смерть» (A. Camus, Resistance, Rebellion and Death (London: Hamish Hamilton), 1961, стр. 50.