Чтение онлайн

На наш взгляд, даже конфессиональная подоплека термина никак не характеризует веру тех, кто им назывался, – они христиане, потому что крещены, и не более того. Не случайно «Слово некоего христолюбца» по списку XIV в. однозначно определяло двоеверно живущими тех «крестьян», которые «верующе в Перуна, и Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в Рьгла, и в волы, их же числом 30 сестрениць…», а в «Слове о том, как первые поганые веровали в идолы», сохранившемся в списках XIV–XV вв., утверждалось, что «и ныне мнози тако творять и в крестьяньстве суще, а не ведают, что есть крестьяньство». [45]

Другая причина, по которой термин «двоеверие» считают непригодным для науки, связана с тем, что он применялся не только в отношении людей, продолжавших соблюдать языческие обряды, но и для обозначения православных, которые лояльно относились к католичеству. [46] Однако философы говорят об универсальности феномена двоеверия в мировой культуре, отмечая его появление в случаях соприкосновения двух религиозно-культурных систем, например язычества и ислама, христианства и ислама, ислама и индуизма и т. д. [47]

В последние десятилетия некоторые ученые высказывают мнение, согласно которому русская духовная культура вплоть до XVIII в. строилась на основе не двух, а трех компонентов – славянского язычества, христианства и импортированного вместе с ним ахристианства «преимущественно византийского образца». При этом «троеверие» «в синхронном плане в народной среде воспринималось как единоверие». [48]

Схожие взгляды встречаются и у зарубежных авторов, правда, выделяющих другие составляющие триединство элементы. Так, например, Ф. Конт полагает, что «можно даже говорить о некоем „мирном“ сосуществовании между представлениями языческого и христианского мира в России, фактически речь идет не о синкретизме, а скорее о сосуществовании различных [религиозных] пластов», поскольку народное православие нельзя целиком сводить ни к одному из его источников – ни к язычеству, ни к христианству, – это самостоятельное явление. [49]

То, что ученые обнаруживают влияние на русское религиозное сознание не только древнеславянского, но и византийского язычества, является весьма существенным моментом. Более того, многие исследователи полагают, что складывание характерного для средневековой Руси религиозного синкретизма началось еще на византийской почве, в ходе освоения той части языческого культурного наследия, которая соответствовала истинам христианства. Поэтому Русь, где полным ходом шел распад старого и сложение нового общественного устройства, заимствовала чужую структуру в готовом виде и дополняла ее в соответствии с местной традицией. По этой причине сторонники данной точки зрения считают неправомерным придание общекультурным элементам в христианстве конфессиональной языческой окраски вместо религиозно-психологической. [50] При этом игнорируется тот факт, что язычество – не только религия, но способ существования, древнейшая форма человеческой культуры, к которой, собственно, и восходят выделяемые автором «общекультурные элементы». К тому же С. А. Иванов, исследуя особенности культа пророка Ильи в официальном византийском и народном русском православии, пришел к выводу, что нет никаких оснований говорить о ранних регулярных связях Руси и Византии на низовом уровне и о влиянии греческого «двоеверия» на русское. [51]

Хотя наибольшей критике подвергается термин «двоеверие», определенные сложности есть и с понятиями типа «народное православие». Их сторонники делают акцент на христианской основе народной религиозности, полагая, что сохранялись лишь те древние обычаи, которые не противоречили учению церкви, подвергаясь переосмыслению в новом ключе. [52] Однако далеко не все явления, которые подпадают под понятие синкретизма, могут быть охарактеризованы как народное православие. В частности, не могут быть признаны православными обряды, в которых христианские элементы использовались для исполнения языческих по сути ритуалов, особенно если сама церковь определяла их как «поганские» или «эллинские».

Суммируя эту разноголосицу мнений, можно сказать, что под язычеством в применении к русскому Средневековью подразумевается некая застывшая на уровне X в. форма, относительно же более позднего периода предпочитают говорить о синкретической культуре, состоявшей из ряда компонентов, роль которых со временем менялась. К рассматриваемому нами периоду ведущей скрипкой в рамках этой культуры становится православие, стремившееся восстановить чистоту веры и облагородить сумбурные представления паствы – паствы, которая все еще тесно была связана с прежним мировоззрением и, скорее, включала христианские святыни и образы в языческий контекст, видоизменяя старые обычаи на новый лад, нежели пыталась постичь суть проповедуемых священниками ценностей, поскольку традиции всегда «сопротивляются внешним влияниям». [53]

Не случайно существует точка зрения, согласно которой языческое мировосприятие сохранялось и, по мнению некоторых авторов, даже преобладало в России не только на протяжении всего Средневековья, но и много позже. [54] Однако, как отмечают А. А. Панченко и А. А. Буглак, попытки представителей структурно-семиотической школы выявить язычество, отбросив все привнесенные христианством элементы, оказались безуспешными, а реконструкции мифологической картины мира – условными. [55] А это означает, что изучать язычество народа, живущего в православном государстве, можно, лишь учитывая феномен синтетической народной культуры.

Хотя последняя сама по себе заслуживает подробного изучения, настоящая работа посвящена только языческой составляющей этого явления в ее развитии. Поэтому, говоря о языческих обычаях и традициях, мы не употребляем терминов, отражающих идею синкретизма, хотя предполагаем его наличие в рассматриваемых сюжетах.

Отбирая источники для нашего исследования, мы исходили из отмеченного Т. А. Бернштам полномасштабного проявления самобытности народной религии «в ходе централизации государства и церкви в XV–XVI вв….Централизованная церковь активизирует борьбу по искоренению „неправедной“ веры народных масс, которые она называет „полуязычниками“: увеличивается поток поучений, постановлений духовных соборов; то и другое никогда полностью до низов не доходило. Реальная христианизация оставалась обязанностью местной – сельской, приходской – церкви, занимавшей и в церковном домостроительстве, и в уровне грамотности служителей, и в авторитете у прихожан на подавляющей территории России крайне низкое положение вплоть до рубежа XIX–XX вв. Будучи частью сельского коллектива – общины или прихода, сельский клир вольно (или невольно) продолжал участвовать в творчестве народной религии». [56] В подобной ситуации, по замечанию А. Я. Гуревича, «первым условием успешности „обновления“ христианства была реформа самого духовенства», создание новых кадров. [57]

Решению в первую очередь именно этой задачи был посвящен Стоглавый собор 1551 г., попутно обсуждавший и вопросы, связанные с соблюдавшимися простонародьем древними языческими обрядами. В католической Европе аналогичные проблемы поднимались примерно в те же сроки, например, на Тридентском соборе, поскольку и на Западе, согласно наблюдениям А. Я. Гуревича, в конце XV–XVII вв. терпимость в отношении к народной культуре сменяется нетерпимостью и преследованиями, [58] попыткой обновить искаженное христианство.

Постановления собора 1551 г., получившие в литературе название Стоглава по числу входящих в них статей, являются наиболее важным источником информации по интересующей нас теме, поскольку показывают тот круг «эллинских бесований», который вызывал постоянную озабоченность церкви и государства. Стоглав неоднократно привлекал внимание ученых. Достаточно сказать, что список только основной литературы, посвященной Стоглавому собору, включает более ста наименований. Однако отражение в этом памятнике сохранявшихся в народной среде языческих обычаев и обрядов в качестве самостоятельной темы привлекло внимание лишь одного исследователя – И. М. Добротворского, скрупулезно пересказавшего отдельные фрагменты текста источника. [59] Он отметил наличие некоторых давних суеверий среди своих современников и показал их противоречие христианству, но не подверг информацию какому-либо научному анализу, так как работа носила нравоучительный характер. Поэтому для нас она не представляет особого интереса, тем более, что за прошедшие с тех пор годы во многом изменились представления о самом памятнике.

В настоящее время уже не обсуждается вопрос о том, был ли Стоглав реально действовавшим правовым актом, хотя в XIX – начале XX в. велась жесткая дискуссия как о его каноничности, так и о подлинности. Существование наказных списков для одних исследователей явилось доказательством официального характера памятника, [60] другие считали списки его источниками. [61] И. Н. Жданов же высказывался в том смысле, что Стоглав является сборником извлечений из соборных деяний. [62] Ныне многочисленные списки Стоглава XVI–XX вв., часто с владельческими записями не только духовных лиц, но и посадских людей, [63] рассматриваются как наиболее явное свидетельство того, что это был документ государственного значения. Наличие же разных его вариантов объясняют сегодня тем, что при доведении решений собора до жителей страны «строго следовали принципу, который заключался в том, что до разных слоев населения доводилось лишь то, что их непосредственно касалось. Так, в Симонов монастырь послали главы о монастырских порядках, в города (к церковнослужителям и должностным лицам) – о белом духовенстве и суде; во всеобщее сведение объявили лишь о запрещении сквернословить, брить бороды, лживо целовать крест и ходить к волхвам». [64]