Чтение онлайн

И все-таки, в каком-то смысле, Hering был прав, озаглавивши свою статью Sub specie aeternitatis. И даже прав был, ссылаясь на Св. Писание. Есть какая-то связь между феноменологией и отвергнутой феноменологией мудростью. Где-то, в конечном счете, феноменология теряет веру в себя и свои самоочевидности и обращается за поддержкой и благословением к мудрости. Пока мы имели дело с сочинениями Гуссерля, связь эта не обнаруживалась, но заговорили его ученики — и она сказалась. Отчего ученики отступают, отказываются от учителя? Отчего учитель говорит: Schrankenlosigkeit der Vemunft, а ученики хотят быть только скромными специалистами и укрываются под сень sub specie aeternitatis (в преспективе вечности)?

Я думаю, что тут мы нащупываем основной вопрос и что если нам удастся осветить его, то получится ответ на все представленные Hering'ом возражения.

Sub specie aeternitatis, как известно, основная тема спинозовской философии. "De natura rationis est, res sub quadam aeternitatis specie percipere" (Eth. II, XLIV, cor. II). [184] И еще: "Quisquid Mens, ducente rationi, concipit, id omne sub eadem aeternitatis seu necessitatis specie concipit". [185] И в других местах этого и иных своих сочинений он много говорит о том же. Конец же 5-й части «Этики» — настоящая симфония на тему sub specie aeternitatis: "Mens nostra, quatenus se et corpus sub aeternitatis specie cognoscit, eatenus Dei cognitionem necessario habet, scitque se in Deo esse et per Deum concipi" (Eth. V. Prop. XXX). [186]

Но вместе с тем Спиноза в LXXVI письме своем, отвечая Burgh'y, заявляет: "ego non praesumo, me optimam invenisse philosophiam, sed veram me intelligere scio. Quomodo autem id sciam, si roges, respondebo: eodem modo ac tu scis tres angulos trianguli aequales esse duobus rectis; et hoc sufficere negabit nemo, cui sanum est cerebrum". [187]

На первый взгляд, приведенные положения кажутся вполне согласованными друг с другом и со всей тенденцией спинозовской философии. На самом деле они до такой степени непохожи, что должны почитаться взаимно исключающими. В своем письме Спиноза утверждает, что его философия вовсе не «лучшая», а только истинная. И знает он, что она истинная потому же, почему его корреспондент знает, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым. Таким образом, задача философии искать не «лучшее», а «истинное». И искать там же философскую истину, где мы ищем ответа на вопрос, чему равна сумма углов в треугольнике. Можно привести сколько угодно мест из сочинений Спинозы, где эта мысль выражена с такою же остротой и ясностью. Всякую попытку увидеть в человеке и его запросах нечто большее, чем явление среди прочих явлений природы, он презрительно отвергает: "imo hominem in Natura veluti imperio concipere videntur" [188] (Pars III, начало). Он говорит о "praejudicia de bono et malo, merito et peccato, laude et vituperio, ordine et confusione, pulchritudine et deformitate et de aliis hujus generis". [189] И о том, что эти предрассудки навеки бы скрыли от людей истину, "nisi Mathesis, quae non circa fines, sed tamen circa figurarum essentias et proprietates versatur, aliam veritatis normam hominibus ostendisset" (I Append.). [190] И он уверяет, что "de affectuum natura et viribus, ac Mentis in eosdem, potentia, eadem Methodo agam, qua in praecedentibus de Deo et mente egi, et humanas actiones atque appetitus considerabo perinde, ac si quaestio de lineis, planis aut de corporibus esset". [191]

Как же примирить мысль Спинозы, что образцом для философии должна быть наука математика, с его страстными гимнами на тему sub specie aeternitatis? Отвечу прямо: примирить никак нельзя. Это основное и, если хотите, заранее обдуманное, предумышленное противоречие спинозовской системы. Когда он говорит о своих методах искания, он уверяет, что ему нет никакого дела до живого человека с его желаниями, страхами, упованиями. Когда он пытается показать свою последнюю истину, он о математике забывает, забывает и о данных им торжественных обетах non ridere, non lugere, neque detestari. Ему нужно знать, "an aliquid daretur, quo invento et acquisito continua ac summa in aeterno fruerer laetitia". [192] Математике, конечно, нет дела до человеческих радостей, будут ли они вечными и высокими или преходящими и низкими. Тоже для математика не имеют смысла такие слова: "sed amor erga rem aeternam et infinitam sola laetitia pascit animum, ipsaque omnis tristitiae est expers; quod valde est desiderandum, totisque viribus quaerendum" (De intell. emend.). [193] Математик устанавливает, что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым или что отношение окружности к диаметру постоянная величина, — этим дело его и кончается. И если Спиноза нашел что-то такое, что дало ему возможность вознестись в те области, где нет печали и воздыхания и есть лишь одни непрерывные радости, то, конечно, не потому, что он в математике обрел normam veritatis. И, наконец, — это самое главное — уже совершенно бесспорно, что философия, которая дает чистую радость и освобождает от печалей, никак уже не может сказать про себя, что она только vera philosophia (истинная философия): она есть optima philosophia (лучшая философия) в самом строгом смысле этого слова. Она приносит summum bonum — quod est valde desiderandum, totisque viribus quaerendum. [194]

Но тут-то и возникает трудный, можно сказать роковой вопрос, обойти который философия никак не может. Каково отношение между verum и optimum? [195] Долж но ли verum равняться по optimum или наоборот — optimum по verum? И это даже не один вопрос, а целый ряд вопросов. Нужно ответить себе: 1) что есть «истина»? 2) что есть «лучшее»? и 3) кому дана власть определять отношения между лучшим и истинным? Спиноза заявляет, что математика должна быть образцом для философского мышления и дает нам normam veritatis и что тот, кто решает, что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым, отвечает на все вопросы, которые могут возникнуть в душе человека, — но разве тут заявления достаточно? Явно, что заявления недостаточно, — и это несмотря на то, что нет ни надобности, ни возможности истолковывать обращенные им к Бургу слова в том смысле, что он считает методы изыскания, применяемые математиками, единственно верными и всегда применимыми. Когда он утверждает, что удачи и неудачи равно выпадают на долю благочестивых и нечестивых или что блага, за которыми гонится толпа, — divitae, honores, libidines (богатство, почести, удовольствия), непостоянны и обманчивы, он, конечно, превосходно понимает, что для «обоснования» своих утверждений ему нет нужды делать вычитания или умножения, вычерчивать круги или треугольники. Если же он все же говорит, что математика должна дать нам normam veritatis, то это обозначает только, что истины философии так же принудительны и неотвратимы в своей принудительности, как и истины математики. Стало быть — «лучшее» должно равняться по истинному. Так называемые эмпирические истины в этом отношении нисколько не отличаются от истин априорных. И они навязываются человеку с неумолимой принудительностью. Конечно, наше знание находится еще на низкой ступени развития, и cognitio intuitiva, tertium genus cognitionis (интуитивное познание, третий род познания), является только идеалом человеческих достижений. Но это нисколько не ослабляет и не уменьшает суверенных прав научного познания. "In idealer Vollendung gedacht, w"are sie die Vemunft selbst, die neben und "uber sich keine Autorit"at mehr haben k"onnte". [196] Последние слова принадлежат Гуссерлю, но являются почти дословным переводом приведенного мною отрывка из LXXVI письма Спинозы. И это не значит, что «лучшее» отдано в полную власть и распоряжение «истинного»! Геринг этого не замечает. Он, по-видимому, совершенно искренно спрашивает: "warum also nicht ruhig zugeben, dass unter Umst"anden auch der wissenschaftlische Philosoph in religi"oser Offenbarung. Erfahrung und Tradition die n"otige Seelennahrung finden kann?" [197] Почему не допустить? Да потому, что это значило бы уклониться от основного вопроса. И я опять повторю, что Гуссерль, творец основанной на самоочевидностях феноменологии, никогда не пойдет на предлагаемый Hering'ом компромисс, ибо это было бы для него равносильно отказу от поставленной им себе задачи. Чтобы не быть голословным, приведу еще одну цитату из Гуссерля: "Evidenz ist in der Tat nicht irgendein Bewusstseinsindex, der, an ein Urhteil angeheftet, uns wie eine mystische Stimme aus einer bessern Welt zuruft: hier ist die Wahrheit, als ob solch eine Stimme uns freien Geistern etwas zu sagen und ihren Rechtstitel nicht anzuweisen h"atte". Так отвечает Гуссерль на всякую попытку вмешаться в суждения, в суд разума. И, если традиция, церковная или иная, частный «опыт» или то, что называют Откровенной Истиной, попытаются возвысить свой голос, разве он не потребует от них оправдательных документов, того, что он называет Rechtstitel и что римские юристы называли justus titulus? [198] И разве не совершенно ясно, что на суде разума дело откровения должно считаться безнадежно проигранным? Может быть, не так ясно, но тоже несомненно, что задача Гуссерля, как и Спинозы, в том именно и заключается, чтоб окончательно выкорчевать из человеческого сознания остатки и пережитки веры в то, что кроме разума могут быть какие-либо иные закономерные источники познания. В этом он видит необходимое условие свободы исследования ("uns freien Geistern" [199] ). Это убеждение, конечно, не новое. Оно придумано не Гуссерле м и не Спинозой, а существует столько времени, сколько существует философия, ибо всегда философия хотела быть разумной философией и всегда разумное исследование считалось свободным исследованием. Откровение должно оправдаться пред разумом — иначе никто с ним считаться не будет. Даже сам Бог, если он хочет получить предикат бытия, должен обратиться за ним к разуму. И разум, быть может, ему этот предикат и пожалует, а может быть, и даже вернее всего, откажет.

Если признать, что в философии самое существенное уметь поставить вопрос — а это вряд ли кто станет оспаривать, — то становится совершенно ясным, что основная и огромная заслуга Гуссерля в том, что он имел смелость противопоставить философию мудрости. Философия должна быть и может быть строгой наукой, а строгая наука так же решительно отвергает мудрость, как и все виды релятивизма, тайного и открытого. Выражаясь языком Спинозы, философия хочет быть истинной, а не лучшей, а между «истинным» и «лучшим» нет никакой внутренней связи. Библейский Иов говорит: если бы мою горесть и мои страдания на весы положили, то они были бы тяжелее песка морского. Он думает, что есть такие весы, на которых можно взвешивать и страдания человеческие, и песок морской, и что бывают случаи, когда человеческие страдания перевешивают своей тяжестью морской песок. Но Гуссерль, конечно, даже не станет обсуждать слова Иова: они явно «бессмысленны». Нет таких весов, на которых то, что испытывает человек, перевешивало бы тяжесть физических тел. То, что мы считаем optimum — важным, значительным, совершенно несоизмеримо с тем, что есть verum. Сколько бы ни сыпали на одну чашу весов человеческого «optimum», если на другой чаше весов есть хоть горсточка песку, она всегда перетянет. Это — основное и самое очевидное положение философии, которая хочет быть строгой наукой. И если вы спросите философа — откуда он это знает — он, вслед за Спинозой, ответит вам: eodem modo ас tu scis, tres angulos trianguli aequales esse duobus rectis (оттуда, откуда ты знаешь, что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым), Иова же, который будет продолжать вопить, он резко оборвет: non ridere, non lugere, neque detestari. И не только Иову, но и тому, кого Hering называет Logos-Messias, когда он «возопил»: Господи, отчего ты меня покинул, — философ мог бы твердо заявить: intellectus et voluntas, qui Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu et voluntate toto coelo differre deberent… non aliter scilicet, quam inter se conveniunt canis, signum coeleste, et canis, animal latrans. Ответы, как видите, совершенно исчерпывающие. И Иов, и Logos-Messias поставлены на свое место: они должны преклониться пред истиной и умолкнуть. Если же они не умолкнут и будут продолжать вопить, их вопли философ будет исследовать с тем же равнодушием и спокойствием, с каким он исследует перпендикуляры, плоскости, круги… Так оно, собственно, и должно быть. Но так никогда не было — ни у Спинозы, уверявшего, что он считает свою философию истинной, а не лучшей, ни у других великих представителей человеческой мысли. Спиноза не сам изобрел свое sub specie aeternitatis. До него и после него все философы, даже те, которые, как Гуссерль, хотели, чтоб философия была строгой наукой, искали помощи и поддержки у мудрости, а мудрость во все века и у всех философов в большей или меньшей степени сводилась к тому, что Спиноза называет sub specie aeternitatis. Не случайно главное сочинение Спинозы называется «Этикой»: все его сочинения могли бы так называться. Смысл его sub specie aeternitatis — в том, чтоб проложить мост от vera philosophia к philosophia optima. Для него cognitio intuitivia vel tertium genus cognitionis [200] есть не что иное, как законченное intelligere. A intelligere вовсе не значит «понимать», а выработать в себе такое отношение к миру и жизни, при котором возможно добыть acquiescentia animi или summum bonum — о нем же мечтали всегда все философы.

Как же добывает Спиноза свое summum bonum, иначе говоря, каким образом vera philosophia превращается в optima? To, что называется verum, по нашей воле изменить нельзя: в этом Спиноза непоколебимо убежден — это диктуемая разумом принудительная истина. Нельзя сделать так, чтоб сумма углов в треугольнике равнялась трем прямым, чтоб удачи выпадали только на долю благочестивых, а неудачи на долю неблагочестивых, чтоб вещи и люди, к которым мы привязываемся, не становились добычей тления. Нельзя помочь и многострадальному Иову, нельзя тоже так сделать, чтоб последний и страшный вопль Logos-Messias'a не затерялся в бесконечных пространствах и т. д. Все это — истины самоочевидные, а стало быть, и непреоборимые. Так нам говорит разум, а разум наряду с собой не признает никакого авторитета. Но тут приходит на помощь мудрость. Она говорит нам: "Mens ducente Ratione sub eadem specie aeternitatis seu necessitatis, concipit eademque certitudine afficitur" (Eth. IV, XII, Dem.), что стремиться к невозможному — бессмыслица. Бороться с установленными разумом истинами — бесплодно. А раз нельзя бороться, то нужно покориться. Нужно постичь, что отдельное существо, будет ли оно Иовом или Logos-Messias; по установленному от вечности, непреодолимому закону заранее обречено на страдание и гибель. Стало быть, человек должен отречься от всего, что имеет самостное существование, — прежде всего от самого себя, — и обратить свои взоры к тому, что, не зная возникновения и начала, не знает тоже конца и гибели. Это и значит воспринимать жизнь sub specie aeternitatis vel necessitatis. Любить то, что не знает начала и не имеет конца (amor erga rem aeternam), значит любить Бога. В этом высшая цель и значение человека.

Так говорит мудрость Спинозы. Таким образом vera philosophia чудесно превращается у него в philosophia optima. Она учит, "quomodo circa res fortunae, sive quae in nostra potestate non sum, hoc est circa res, quae ex nostra natura non sequuntur, nos gerere debeamus; nempe utramque fortunae faciem aequo animo expectare et ferre: nimirum quia omnia ab aeterno Dei decreto eadem necessitate sequuntur, ac ex essentia trianguli sequitur, quod tres ejus anguli sunt aequales duobus rectis" (каким образом мы должны относиться к дарам судьбы, т. е. к тому, что не в нашей власти, значит, к тому, что не вытекает из нашей природы; мы должны с равно спокойной душой принимать и удачи и неудачи: ибо все следует из декретов Бога с такой же необходимостью, с какой из сущности треугольника следует, что сумма его углов равняется двум прямым). Не знаю, нужно ли, после всего приведенного выше, еще распространяться о том, что спинозизм никак нельзя отождествлять с натурализмом или даже с пантеизмом. Хотя Спиноза постоянно толкует о Deus sive Natura, но философия его выросла из чисто этического принципа, который он, с полным сознанием того, что он делает, отождествляет с принципом онтологическим: per realitatem et perfectionem idem intelligo (Eth. II. Defin. VI). [201] Историческое значение Спинозы — прежде всего в том, что он первый после долгой, более чем тысячелетней борьбы, которая с таким напряжением велась в течение средневековья, решился открыто стать на защиту древней, завещанной миру эллинами мудрости. Связывая Спинозу с греками, я не хочу оспаривать ни оригинальности, ни глубины, ни непосредственности его философии. Но идея отождествления совершенства с реальностью или, вернее, подмена идеи реальности идеей совершенства пришла к людям не от Спинозы, а от греков. Греки же учили, что мы должны считать безразличными, т. е. как бы не существующими, res quae in nostra potestate non sunt. [202] Сократ торжественно возвестил: — "я не думаю, чтобы дурному человеку дано было вредить человеку хорошему", `o `o (Ар. 30d). И на этом принципе держалась вся послесократовская философия. Отсюда и пошло совершенно неправильное мнение, что древняя философия ставила себе в гораздо большей степени практические, чем теоретические задания. Приведенные мною сейчас слова Сократа, которые так исчерпывающе характеризуют основное устремление эллинской мысли, никак нельзя понимать или истолковывать так, как их истолковывал Ксенофонт. Для Сократа, который впервые эту мысль высказал, для Платона, который с такой настойчивостью развивал ее в своих диалогах, для стоиков и для Плотина, которые ее проводили в своей жизни и в сочинениях, вопросы практического характера всегда отступали на второй план. И в самом деле, разве «истина», что худший не может повредить лучшему, — может в практической жизни для чего-нибудь пригодиться? Или разве мы вправе думать, что древние не видели, как Спиноза, что удачи и неудачи равно выпадают на долю благочестивых и неблагочестивых? Ни Сократа, ни Платона, ни даже Эпиктета или Марка Аврелия никак нельзя заподозрить в такой наивности. Знали они, слишком хорошо знали, что неудачи и удачи равно выпадают на долю нечестивых и благочестивых, знали и еще многое в этом роде и все-таки, вернее, именно потому утверждали, что дурной человек не может повредить хорошему. Только имея это в виду, можно понять связь спинозовской sub specie aeternitatis с его утверждением, что res quae in nostra potestate non sunt… ex nostra natura non sequuntur, [203] а также почему и при каких условиях родилась среди греков отвергаемая Гуссерлем мудрость. Мудрость есть, правда, незаконное, но родное детище разума, плоть от его плоти, кость от его кости. Когда Анаксимандр, а за Анаксимандром Гераклит и элеаты под руководительством разума открыли непостоянство и бренность всего существующего, человеческие души были отравлены вечной, никогда не прекращавшейся тоской и тревогой. Все течет, все изменяется, все проходит, ничего не остается: так учил видеть разум мир. Пока были живы олимпийские, правда, элементарные и не совсем совершенные боги, можно было надеяться, что они как-нибудь да выручат. Но боги хоть и медленно, но верно умирали, и при Сократе их приходилось защищать угрозами тяжких наказаний от критики и даже издевательств просвещенных людей. Сам Сократ был привлечен к ответу за непочитание богов.

И все-таки боги умерли — и человеку пришлось самому взять на себя их дело. Но как справиться с такой задачей? Боги сотворили видимый мир, видимых людей и т. п. Человеку не дано творить всего этого — это res quae in nostra potestate non sunt. Стало быть — раз человек стал на место богов, видимый мир, который сохранился и после смерти богов и не покорялся никому, так или иначе должен быть заменен другим миром. Самую глубокую и наиболее скрытую мысль Сократа выразили те, кого принято называть односторонними сократиками, — стоики. Эпиктет говорит: (Diatr. II, 11). Кажется, ни у одного из философов вы не найдете такого откровенного признания: "начало философии есть сознание человеческой слабости и бессилия пред необходимостью". Но у того же Эпиктета вы читаете и следующее: "Вот жезл Меркурия. Прикоснись им к чему хочешь — все превратится в золото. Дай мне что хочешь — я из всего сделаю добро ( , `o `o ). Дай болезни, нужду, смерть, дай позор, дай самый безнадежный судебный процесс, из всего выйдет польза, благодаря жезлу Меркурия" (Diatr. III, 20). Как произошло такое необыкновенное превращение? Человек чувствовал свое совершенное бессилие, полную невозможность бороться с необходимостью — и вдруг оказывается, что все что угодно, самое ничтожное и ненужное, он превращает в золото и самое страшное и отвратительное — в добро. Откуда взялся у слабого и жалкого человека волшебный жезл? Ответ мы получим, если спросим у Эпиктета, как он творит свои чудеса? Он не скроет, он все вам расскажет: у стоиков ведь тайн не было. " … `o `o , " (Сущность добра в том, что от нас зависит… Единый путь к нему — презрение ко всему, что не в нашей власти. Ench. XIX). Если хотите овладеть жезлом Меркурия, вы должны научиться презирать все, что не во власти человека, ибо сущность добра — то, что во власти человека. Что от нас не зависит — относится к области , безразличного и даже (это уже говорили платоники, менее откровенные, но еще более дерзновенные, чем стоики) совсем не существующего.

Думаю, теперь видно, что сделали разум и рожденная разумом мудрость. Разум «увидел», что необходимость — непреодолима, т. е. что ему не дано овладеть созданным умершими богами миром. Мудрость, никогда с разумом не смевшая спорить, считавшая его началом всего (даже Плотин еще повторял: начало всего — разум) , приняла все, что разум увидел, за самоочевидное. И тогда ей ничего больше не оставалось, как объявить, что добро и далее реальность есть только то, над чем разум властен, и отвергнуть как зло или как нереальное то, что разуму неподвластно. Таким образом, в древней философии этика заняла место онтологии. И так оно остается до наших дней. В этом смысл спинозовского sub specie aeternitatis, уводящего человека от того, что он называет res fortunae, sive quae in nostra potestate non sunt. [204] В этом смысл и гегелевского: was wirklich ist, ist vern"unftig.

Я, конечно, не могу здесь хотя бы и с относительной полнотой изложить историю того, как у греков выросло убеждение, что жизнь нужно рассматривать sub specie aeternitatis и что потому истинной реальностью должно почитаться то, что в нашей власти , а не то, что не в нашей власти. Скажу только еще раз, что уже Анаксимандр был в том убежден, что у Гераклита под его "все течет, ничего не остается" скрывается та же мысль, что парменидовское "мышление и бытие одно и то же" (`o `o `o ) говорит о том же, и, стало быть, началом греческой философии действительно было сознание человеческой слабости и бессилие пред необходимостью . Древние философы спорили обо всем, но в одном они были непоколебимо убеждены: в мире есть непреоборимая необходимость, которая полагает пределы возможного и невозможного для человека и которая, после исчезновения богов, является высшим и последним принципом вселенной. Для разума это представлялось столь самоочевидным и несомненным, что тут двух мнений быть не могло. Больше того, казалось, что на этой самоочевидности держится самая в озможность мышления. Если нет неизменного порядка — как мыслить? Как спрашивать, отвечать, доказывать, убеждать? У греков, как и у нас, самые глубокие и смелые философы все же оставались наивными реалистами в своих методологических приемах и исходили из предположения, что истина есть adaequatio rei et intellectus. [205] Знаменитое аристотелевское определение (Met. 1011b 15): "говорить, что есть, о том, что — есть, и говорить, что нет, о том, чего нет, значит утверждать истину, говорить же, что есть, о том, чего нет, и нет о том, что есть, значит утверждать ложь", — это определение жило в душах древних, как оно живо и в наших душах, несмотря на то, что теории познания столько раз доказывали его несостоятельность. Но для нужд здравого смысла и для нужд научного исследования оно совершенно достаточно. Тела от теплоты расширяются, от холода сжимаются: и кузнец, которому нужно насадить шину на колесо, и ученый физик, который развивает мудреную теорию теплоты, равно почитают истинным это утверждение, так как оно построено по правилу Аристотеля. Даже при самых сложных научных спорах — Коперника с Птоломеем, Эйнштейна с Ньютоном, Лобачевского с Эвклидом — оно сохраняет свою силу. Поэтому, о чем бы ученые ни спорили, им никогда и на ум не приходит поставить вопрос: что такое истина? Заранее уверены, что знают, что такое истина, и что все, Птоломей и Коперник, Эйнштейн и Ньютон, кузнец и плотник, когда ищут истины, ищут одного и того же, так что в этом отношении ученый и здравомыслящий обыватель ничем друг от друга не отличаются. Это положение унаследовано от науки и здравого смысла и философией. Философы тоже спорят и доказывают, стало быть, исходят из предпосылки, что наши суждения имеют как бы готовый образец, по которому, если они хотят быть истинными, они должны равняться. Не может быть, чтобы тела и сжимались, и расширялись от тепла, чтобы удельный вес ртути был и больше, и меньше воды, чтобы скорость света была предельной скоростью и чтобы были скорости больше 300000 километров в секунду. Над всем царит закон противоречия, для которого Аристотель тоже нашел превосходную формулировку и который он провозгласил непоколебимейшим началом. Но вот поразительный факт: до Аристотеля, который нам объяснил, что такое истина, и эту истину поставил под охрану всемогущего закона противоречия, дошли слухи, что один из величайших философов древности — Гераклит, закона противоречия не признавал. По-видимому, Гераклит все-таки очень тревожил Аристотеля — несмотря на всю его уверенность. В своей «Метафизике» он два раза возвращается к этому. В первый раз он ограничивается только насмешливым замечанием: нет необходимости, чтобы человек думал то, что он говорит ( , , ) (Met. 1005b 25). Во второй раз (1062а 34) он повторяет почти то же: Гераклит сам не понимает, что говорит. Но это ему кажется недостаточным, и он приводит еще возражение. Возражение совершенно неприемлемое, так как оно заключает в себе petitio principii, т. е. исходит из предположения, что Гераклит в законе противоречия не усомнился. Выходит, что в обоих случаях Аристотель только одно может ответить Гераклиту: то, что он говорит, не есть то, что он думает.