Чтение онлайн

[147] степени осознания «мистики почвы», т.е. земли. То, что в равной степени волнует умы в 40—50-е годы XIX в. и в 60—80-е годы века нынешнего, — это осмысление российской судьбы в целом, старание понять место России и Русского Православия не столько даже во всемирной истории, сколько в их отношении к Западу. Впервые этот центральный для русского национального самосознания спор оформляется именно в прошлом веке с возникновением движений западников и славянофилов. Оба эти наименования безграмотно и некорректно переносятся некоторыми авторами как в стране, так и за рубежом на современные общественные и религиозно-культурные движения, охватывающие значительное число православных российских мирян из образованных слоев. Единственное, что объединяет современные группы «почвенников» и «беспочвенников» со славянофилами и западниками прошлого века, — это переоценка первыми роли России и тлетворности западных влияний и такая же некритическая переоценка вторыми роли Запада и пагубности русского «церковного национализма», обычно выводимого из теории «третьего Рима» и знаменитой уваровской формулы «православие — самодержавие — народность». Следует заметить, что само возрождение давно уже разрешенного спора в наши дни свидетельствует о низком уровне культуры и церковности сторонников обоих течений.

В отличие от современного «неославянофильства» славянофильское движение прошлого века, хотя и отражало известную тенденцию национализма в русском православно-религиозном сознании, было прежде всего либеральным по сути, оно вышло из вполне секуляризованных кругов «русских европейцев» (журнал, издаваемый И. Киреевским, так и назывался — «Европеец»). Мировоззрение славянофилов было сформировано доктринами Шеллинга и отчасти Гегеля с Кантом, философов отнюдь не восточных. Было бы грубой ошибкой оценивать славянофильскую мысль 40-х годов и вне контекста романтизма. Национализм славянофилов весьма условен и не имеет отрицательного знака, поскольку восходит к общеевропейскому интересу и проблеме народности, возникшим в конце XVIII в. под сильным влиянием идей лютеранского пастора И. Г. Гердера, богослова и историка культуры, ученика Канта и друга Гете. В своих «Идеях к философии истории человечества» Гердер решительно отстаивал ценность национального характера, связи народа с землей, самобытности каждой нации. Метод «философской истории» века Просвещения был поверхностен и иллюстративен, но само направление мысли Гердера, его идеи о ценности призвания каждого народа оказали влияние на многие общественные движения, так как именно в этот период заканчивалось формирование новоевропейских наций. «Культура народа — это цвет его бытия, изящное, но бренное и хрупкое откровение его сущности»7, — утверждал Гердер в специальной главе, предсказывая славянам большое историческое будущее, что повлияло затем

[148]

на многих деятелей славянского возрождения XIX в. не только в России, но и в Чехии, Хорватии, Сербии, Черногории.

Остро реагируя на православную казенщину эпохи «просвещенного абсолютизма» и иссушающего рационализма, возвращаясь от поверхностного «западничания» петровских чиновников к осознанию естественного чувства национального достоинства, славянофилы способствовали оживлению церковно-богословской мысли, строительству российской либеральной государственности и зарождению самой науки славяноведения среди таких церковных деятелей, как широкоизвестные в будущем славяноведы митрополит Евгений (Болховити-нов), епископ Порфирий (Успенский), архимандрит Леонид (Кавелин) , протоиерей А. Хойнацкий, сыновья священников М. Коялович, П. Гулак-Артемовскйй, Ю. Венелин, А. Будилрвич и др. Из кружка славянофилов вышел один из ведущих славистов А. Гильфердинг; А. Кошелев и Ю. Самарин принимают активное участие в деле либеральных реформ Александра II.

Пафос славянофилов был пафосом церковно-национальным, но никак не националистическим. «Тело Церкви есть тело Христово, а не тело духовенства, или России, или Греции»8, — писал Ю. Самарин.

Нередко поверхностно и дилетантски критикуя Другие христианские направления, славянофилы неустанно призывали к покаянию прежде всего русскую нацию, обличая Россию за ее грехи, — вспомним поэзию А. Хомякова. Не приходится удивляться, что в 1860 г. А. Герцен писал в «Колоколе»: «Киреевские, Хомяков и Аксаков сделали свое дело: они остановили общественное мнение и заставили призадуматься всех серьезных людей. С них начинается перелом русской мысли. И когда мы это говорим, кажется, нас нельзя заподозрить в пристрастии. Да, мы были противниками их, но очень странными... Мы, как Янус, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно»". Славянофилы как явные либералы были далеки от сторонников теории официальной народности С. Шевырева и М. Погодина, от автора формулы «православие — самодержавие— народность» графа С. Уварова и в этом смысле рассматривались имперскими верхами как «вольнодумцы» и цензурировались едва ли не больше, чем западники.

Образ двуликого Януса объясняет заблуждения как славянофилов, так и западников: обе партии не могли избавиться от ощущения роковой двуликости России, не умели обрести понимания реального положения своей родины, ее особого призвания — быть восточным оплотом общеевропейской церковности и культуры.

Хотя осознание этой синтезирующей роли России было присуще минимальному количеству современников «великого спора» — таким, как критик Н. Мельгунов и в особенности П. Чаадаев, — но практически реализовали уникальную двуединость русской культуры и духовности в своем творчестве уже Г. Державин и А. Пушкин.

[149]

Под именем «поздних славянофилов» произвольно и без каких-либо серьезных оснований иногда объединяют М. Каткова, Н. Данилевского, К. Леонтьева и В. Соловьева. Данилевский и Катков (как позже и жених Софьи Перовской, вождь народовольцев Лев Тихомиров) прошли сложный путь от левого радикализма к правому консерватизму, всегда оставаясь типичными «русскими европейцами». Данилевский мечтал о панславянской федерации, безнадёжно устаревшей и давно уже неконструктивной идее, его критика Запада и теория культурно-исторических типов отчасти предвосхищает «Закат Европы» О. Шпенглера и содержит ряд интересных историософских соображений, еще ожидающих своего исследования и творческого осмысления. Однако, как и Шпенглер, Данилевский не является духовным человеком или церковным писателем, по сути дела, он сбрасывает с себя религиозную оболочку и объявляет Россию «осиновым колом», который необходимо вбить в «упырье» тело Европы. К христианству такие лозунги не имеют никакого отношения.

Катков и Тихомиров были политиками по преимуществу, хотя и пытались иногда выступать в роли православных публицистов, действительно предсказав многие отрицательные стороны левого тоталитаризма. Их общей заветной мечтой было создание нормальной и здоровой партии «русских тори», способной сбалансировать левые движения и придать этим государству устойчивость и прочность.

Наиболее видные представители Церкви не поддержали упомянутых эпигонов славянофильства, отстаивая все более укрепляющиеся принципы православного универсализма. Известный ученый-славист и историк Церкви протоиерей А. Иванцов-Платонов считал все виды «узкого патриотизма» несовместимыми с евангельским ду-хом. Прославленный митрополит Московский Филарет (Дроздов), спрошенный на склоне лет о путях преодоления церковного раскола, как говорят, скорбно задумался, после чего сказал, что наступят времена, при которых все мы забудем о своих разделениях. Известный своей вселенской широтой убеждений св. епископ Феофан Затворник вообще оставался в стороне от «великого спора», спокойно делая свое дело и в том числе переводя на русский язык книгу католического мистика Скуполи «Невидимая Брань». Автором изречения «церковные перегородки не доходят до небес» был митрополит Платон (Городецкий); эти слова его, произнесенные при встрече с инославнымн христианами, вызвали глубокое возмущение большого церковного консерватора обер-прокурора Синода К. Победоносцева. Тем не менее, придерживаясь консерватизма в государственно-церковной сфере, Победоносцев парадоксальным образом стоял на умеренных принципах православного универсализма, став переводчиком и активным пропагандистом труда знаменитого католического мистика св. Фомы Кемпийского «О подражании Христу».

[150]

К. Леонтьев, тонкий эстет и «витязь византизма», был категорическим противником всякого национализма и филетизма как сил, разрушающих имперско-аристократические начала и ведущих к аморфному единообразию, а последнее он не выносил, в том числе и под видом русификаторства. «Неужели же нет никаких надежд на долгое и глубокое возрождение Истины и Веры в несчастной (и подлой!) России нашей? — вопрошал Он с горечью.—- Не знаю, что и подумать, и чрезвычайно скорблю»10. Леонтьев действительно не доверял русскому народу, полагая, что мы неспособны вместить в себя одновременно и свободу и верность православию. Такой подход был, очевидно, обусловлен личным религиозным опытом Леонтьева* основанным на страхе загробного суда и «трансцендентном эгоизме» (его собственное выражение); таким образом, Леонтьев являет собой удивительный пример «христианина без Христа», исповедующего христианство как идеологию, но абсолютно не чувствующего самого Иисуса, не верящего в Его милосердную любовь. Творчество Леонтьева вообще насквозь идеологично, но, как справедливо отмечал Н. Бердяев, можно любить Леонтьева, но невозможно быть леонтьев-цем. Разницу между православием и католичеством Леонтьев понимал опять-таки в духе универсалистском, т.е. как «различие между историей и темпераментом тех наций, которые являются носительницами того или другого учения»11. Леонтьев не любил Запад чисто эстетически из-за его обезличивающей, как ему казалось, тенденции западноевропейской цивилизации, основанной на свободе личности и плюрализме. Сегодня мы знаем, что нивелировки не происходит как раз именно при установившихся традициях свободы (примеры Швейцарии и Англии, Канады и США); примечательно, что антизападный эстетизм привел Леонтьева к сближению с поздним Герценом.

И все же в одном этому талантливому писателю отказать никак нельзя: он был последним и навсегда трагически запоздавшим пророком, обличавшим «московский мессианизм» России в сознательной измене Константинополю и самоутверждении за счет «отца-Царырада».

Ни Данилевский, ни тем более Леонтьев, которого при жизни читал и любил разве что один лишь В. Соловьев, никогда не определяли никакой имперской политики России вопреки одностороннему представлению некоторых западных советологов и местных «беспочвенников»; не могут они способствовать и «неославянофильскому» движению наших дней в силу абсолютной нереальности осуществления основных положений их доктрин, к тому же не соответствующих духу Евангелия.

В. Соловьева относили к «поздним славянофилам» из-за того, что его позиция слишком уж отличалась от все более входящих в моду западнических кругов идей позитивизма и вульгарного материализма. На деле основные вожди западников были далеко не одномерно про-

[151]

сты: как известно, Белинский утратил веру в Бога лишь незадолго до смерти, Грановский оставался философским идеалистом, К. Кавелин, П. Редкин, Б. Чичерин никогда не уходили из Церкви, решительным западником был ранний Катков, молодой Бакунин пережил период бурной и фанатичной религиозности.

Религиозный кризис, резкий уход из Церкви, тотальная оппозиционность всем существующим общественным структурам вплоть до попыток создания катехизиса новой, революционной и атеистической веры (С. Нечаев) и даже «революционного сатанизма» (террористическое общество «Ад», созданное бывшими семинаристами И. Худяковым и Н. Ишутиным) — все это становится характерным для новой социальной группы, получившей специфическое наименование «интеллигенция». Писарев мечтает стать монахом — и делается революционером. Сыновья известных и уважаемых протоиереев Чернышевского и Добролюбова возглавляют лагерь революционной интеллигенции, отошедшей от национальной проблематики и постепенно обретающей черты нового мессианизма, своего рода «народничества без Бога». Растущая революционность российской интеллигенции, возникшая как реакция на церковный и казенный национализм империи Александра III, начинает все более приобретать квазирелигиозный оттенок, что, к сожалению, сильно вредило становлению в России здорового демократического лагеря. Все более распространяется увлечение идеями Фейербаха, Фурье, Прудона, наконец, Ницше. В конце века возникает небольшая, но влиятельная группа русских марксистов.