Чтение онлайн

Миньоло полагается здесь на слишком наивное различие между проблемой и решением: хотя «идентификация проблемы не означает, что есть только одно ее решение»; если и есть что-то, о чем мы действительно знаем из истории, так это то, что существует только одна идентификация проблемы. Когда мы сталкиваемся с проблемой (вроде глобального экономического кризиса), мы получаем множество описаний того, в чем истоки проблемы, каковы ее причины (как сказали бы сторонники постмодернизма, мы получаем «множество нарративов»): слишком много государственного регулирования, недостаточно государственного регулирования, моральные истоки кризиса, слишком большая власть финансового капитала, капитализм как таковой и т. п. Эти различные идентификации проблемы образуют диалектическое единство с предлагаемыми решениями, или можно даже сказать, что проблема заведомо идентифицируется с точки зрения предлагаемого/воображаемого ее решения. Коммунизм поэтому – это вовсе не одно из решений, но прежде всего особая идентификация проблемы, как она видится коммунистам. Идентификация проблемы у Миньоло, так же как его определение общих целей, разделяемых всеми предлагаемыми решениями, есть доказательство его ограниченности и как таковое заслуживает внимательного отношения: общая цель – «возможность гармонии, где важнее всего будет полнота жизни»; проблема – «необходимость войн; успех и состязательность, порождающие коррупцию и эгоизм, развитие и смерть». Его цель – гармония, полнота жизни – вот настоящая Абстрактная Универсалия, какая только может быть, пустой контейнер, который может означать много несовместимых вещей (в зависимости от того, как мы понимаем полноту жизни и гармонию). Можно еще съязвить, сказав, что многие антикапиталистические движения достигли больших успехов в «отмене успеха». Слишком поспешное уравнивание развития и смерти, так же как и абстрактное отбрасывание войны, коррупции и эгоизма, также являются бессмысленными абстракциями. И между прочим, абстрактное противопоставление войны и гармонии особенно подозрительно, потому что оно может быть также прочитано как призыв против ужесточения социальных антагонизмов, за мирную гармонию внутри общественного организма – и если мы будем двигаться в этом направлении, то пусть меня лучше назовут «левым фашистом», но я буду настаивать на освободительном потенциале борьбы.

То, что предлагает Миньоло, – это не выбор иной модели современности, а разновидность постмодернизма с его множественными путями преодоления европейской (капиталистической) современности. Против такого подхода необходимо решительно отстаивать европейское универсалистское наследие – в каком именно смысле? Некоторые индийские теоретики культуры жалуются на то, что необходимость использовать английский язык есть форма культурного империализма, подавляющего их подлинную идентичность. При этом они не видят, что именно это навязывание английского – иностранного языка – создало то самое Х, что им «подавляется», потому что подавляется тут вовсе не реально существующая доколониальная Индия, а подлинная мечта о новой универсалистской и демократической Индии. «Примирение» означает в этом случае примирение с английским языком, с которым нужно смириться не только как с препятствием на пути к новой Индии, от которого следовало бы избавиться ради какого-нибудь местного языка, но как с создающим новые возможности средством, позитивным условием освобождения. Ведь подлинная победа над колонизацией – не в возврате к какой-то доколониальной аутентичной сущности и тем более не в каком-то «синтезе» между современной цивилизацией и древними истоками, но, как это ни парадоксально, в полностью реализованной утрате этих древних истоков. Другими словами, колониализм оказывается преодоленным не тогда, когда отменяется внедрение английского языка как инструмента общения, а тогда, когда колонизаторы оказываются, как это не раз бывало, побиты в их собственной игре – когда новая индийская идентичность без всяких усилий высказывается по-английски, то есть когда английский язык «денатурализуется», теряет свою привилегированную связь с «урожденными» англо-саксонскими носителями языка.

Если сформулировать это несколько иначе, то восприятие английского как навязанного силой языка затемняет то, что верно для всякого другого языка, который как таковой есть паразитический чужеземец. В своих работах Лакан постоянно обыгрывает хайдеггеровский мотив языка как дома бытия – язык не есть человеческое изделие и инструмент, наоборот, человек «пребывает» в языке: «Психоанализ должен быть наукой о языке, в котором обитает субъект»23. Лакановское «параноидальное» скручивание, его дополнительный фрейдистский поворот спирали, исходит из определения такого дома как пыточной камеры: «В свете опыта Фрейда человек есть субъект, захваченный и пытаемый языком»24. Человек не только пребывает в «тюрьме языка» (название ранней книги Фредерика Джеймисона, посвященной структурализму), он пребывает в пыточной камере языка: вся открытая Фрейдом психопатология – от вписанных на теле симптомов конверсии до полного психотического коллапса – представляет собой рубцы от этой постоянной пытки; это множество знаков изначального и неисцелимого разрыва между субъектом и языком, множество знаков, которое не способно когда-либо быть у себя в своем собственном доме. Именно это упускает Хайдеггер, темную и истязающую оборотную сторону нашего пребывания в языке – и именно поэтому в построениях Хайдеггера нет места Реальному наслаждения (jouissance), ведь мучительный аспект языка связан прежде всего с превратностями либидо.

Таким образом, если отбросить непристойные мысли, будто «исконные» пытки своего «собственного» языка лучше тех, что чужие и навязанные, то следует, прежде всего, подчеркнуть освобождающий аспект в необходимости использовать «универсальный» иностранный язык. Была известная историческая мудрость в том, что со Средних веков и вплоть до недавнего времени lingua franca Запада была латынь – «вторичный» неисконный язык, «отпавший» от греческого, а не сам греческий со всей его аутентичной нагруженностью: именно эта пустота и «неаутентичность» латыни позволила европейцам наполнить ее их собственным особым содержанием, что было бы невозможно сделать со слишком богатой начинкой греческого. Беккет усвоил этот урок и начал писать на французском, иностранном языке, забыв об «аутентичности» своих корней. Таким образом, повторю: восприятие иностранного языка как навязываемого силой служит тому, чтобы скрыть подавляющее воздействие нашего собственного языка, то есть чтобы задним числом возвеличить наш родной язык и преподнести его в качестве потерянного рая полной и подлинной выразительности. Что нужно сделать, когда мы воспринимаем навязанный иностранный язык как подавляющий, как неадекватный подлинной глубине нашей внутренней жизни, так это перенести это противоречие в наш собственный родной язык. А как насчет противоположного опыта нашего родного языка как провинциального, примитивного, отмеченного патологиями частных пристрастий и непристойностями, которые препятствуют ясности мысли и выражения, – опыта, толкающего нас к использованию универсального вторичного языка, чтобы быть способными мыслить ясно и свободно? Не в этом ли заключается логика установления национального языка, который заменяет собой множество диалектов?)

Что же можно поделать с этой неразберихой? Может показаться, что сегодня нельзя действовать, что все, что мы действительно можем, – это просто констатировать состояние дел. Однако в такой ситуации, как сегодняшняя, такая констатация может оказаться самым сильным перформативным актом, гораздо более сильным, чем все призывы к действию, так часто служащие извинением для того, чтобы не делать ничего – или, скорее, делать суеверные жесты, гарантирующие, что ничего в действительности не изменится, как это понимал Оруэлл, когда писал еще в 1937 году: «Все мы протестуем против классовых различий, но очень немногие серьезно хотят отменить их. Здесь вы сталкиваетесь с тем важным обстоятельством, что каждое революционное мнение отчасти черпает свою силу в тайной убежденности, что ничто изменить нельзя»25. Такое субверсивное констатирующее высказывание давным-давно описано Джоном Джеем Чепменом (1862–1933), полузабытым ныне американским политическим активистом и эссеистом26, писавшим о политических радикалах:

«Радикалы на самом деле всегда говорят одно и то же. Они не меняются – меняется все вокруг. Их обвиняют в самых абсурдных преступлениях, в эгоизме и в одержимости жаждой власти, в безразличии к судьбе их собственного дела, в фанатизме, банальности, недостатке юмора, в буффонаде и непочтительности. Но их голос звучит уверенно. Отсюда большая практическая сила последовательных радикалов. Хотя кажется, что никто за ними не идет, тем не менее все им верят. В их руках камертон, и, когда они берут ноту ля, всякий знает, что это действительно ля, хотя освященная временем высота – соль-бемоль27. Сообщество больше не может выкинуть это ля из своей головы. Ничто не может остановить нарастающих изменений в настроении народа до тех пор, пока настоящее ля продолжает звучать»28.

Здесь надо подчеркнуть момент пассивности и неподвижности: в терминах Кьеркегора радикал – это не творческий гений, а апостол, который лишь воплощает и доносит до нас истину, он лишь продолжает без конца повторять одно и то же послание («классовая борьба продолжается»; «капитализм порождает противоречия»; и т. д.), и, хотя может показаться, что никто не следует за ним, все ему верят, каждый втайне знает, что он говорит правду, и именно поэтому его постоянно обвиняют в «самых абсурдных преступлениях, в эгоизме и в одержимости жаждой власти, в безразличии к судьбе их собственного дела, в фанатизме, банальности, недостатке юмора, в буффонаде и непочтительности».

Всеобщность, о которой я говорю, – не общая черта, объединяющая разные культуры или общества, а одна и та же борьба, пронизывающая каждое из них. Поэтому проблема «Запад против угнетенного», на мой взгляд, имеет подчиненное значение по отношению к проблеме: какова та борьба, в которой мы сражаемся вместе? На Западе мы наблюдаем продолжающуюся борьбу между силами-близнецами неолиберального мирового капитализма и его темной тени – новых форм расистского фундаментализма, с одной стороны, и радикально-освободительных сил – с другой. Где бы за пределами Запада ни происходила политическая борьба, вопрос для меня в том, может ли моя и их борьба стать моментами одной борьбы? Вот почему, например, я мог целиком и полностью отождествить себя с демонстрантами на площади Тахрир в Каире, с протестующими в Греции, с борьбой против расизма в Африке. и с партизанами-наксалитами и пробуждением неприкасаемых в Индии. Я вижу не противостояние Индии и Европы, я и здесь и там вижу одну и ту же борьбу. Моя Индия – это не Индия культурологических исследований брахманов, а Индия Сароя Гири [68] и других критиков постколониализма. Моя Индия – не Индия Ганди, а Индия Амбедкара [69] . Да, этот жест оскорбителен – но против кого он направлен? Против врага. Потому что у нас действительно есть враги, даже если они полагают, что настроены благожелательно.

Так что же эти враги? Все мы помним полное надежды и веры улыбающееся лицо президента Обамы, когда он вновь и вновь произносил слоган своей первой кампании: «Yes, we can!» [ «Да, мы можем!»] – мы можем избавиться от цинизма периода правления Буша и дать американскому народу благополучие и справедливость. Теперь, когда США продолжают вести секретные операции и расширяют свою разведывательную сеть, шпионя даже за своими союзниками, можно представить себе протестующих, кричащих Обаме: «Как можете вы использовать беспилотные самолеты для убийств? Как можете вы шпионить даже за нашими союзниками?» Обама оборачивается на них и бормочет с издевательски-зловещей усмешкой: «Да, мы можем.»

Однако такая простая персонализация упускает главное: вскрытая разоблачителями угроза нашей свободе имеет гораздо более глубокие системные корни. Эдварда Сноудена следует защищать не только потому, что его действия рассердили и поставили в неловкое положение разведывательные службы США, – он раскрыл то, чем занимаются не только США, но и все остальные великие (и не слишком великие) державы (от Китая до России, от Германии до Израиля). Таким образом, благодаря его действиям наши подозрения о том, что за всеми нами следят и контролируют нас, получили фактические основания – это глобальный урок, далеко выходящий за рамки привычной порки Соединенных Штатов. На самом деле мы не узнали от Сноудена (или от Мэннинга) ничего такого, о чем не догадывались ранее, но одно дело знать в общих чертах, а другое – получить конкретные данные. Это немного похоже на знание об измене – абстрактно этот факт можно принять; боль же возникает, когда узнаешь интимные подробности, когда получаешь фотографии того, чем они занимались.

В 1843 году молодой Карл Маркс утверждал, что немецкий ancien regime [70] «только лишь воображает, что верит в себя, и требует от мира, чтобы и тот воображал это» [71] . В такой ситуации опозорить власть имущих становится оружием – или, как продолжает Маркс: «Надо сделать действительный гнет еще более гнетущим, присоединяя к нему сознание гнета; позор – еще более позорным, разглашая его» [72] . И именно таково наше сегодняшнее положение: мы сталкиваемся с бесстыдным цинизмом представителей существующего мирового порядка, которые лишь воображают, что верят в свои идеи демократии, прав человека и т. д. Когда Викиликс публикуют свои разоблачения, позор – их и наш за то, что мы терпим над собой подобную власть,  – из-за разглашения становится более позорным. Чего нам следует стыдиться, так это общемирового процесса постепенного сужения пространства того, что Иммануил Кант назвал «публичным применением разума». В своем классическом тексте «Что такое Просвещение?» Кант противопоставляет «публичное» и «частное» применение разума: «частным» Кант называет общественно-институциональный порядок, в котором мы существуем (наше государство, народ), в то время как «публичное» – это транснациональная универсальность использования Разума: