Наука в свободном обществе
Шрифт:
Но разве это не обосновано, мог бы воскликнуть пылкий защитник рационализма и науки? Разве не существует громадной разницы между наукой, с одной стороны, и религией, магией, мифом — с другой? Не является ли эта разница столь очевидной, что вовсе не обязательно указывать на нее и бессмысленно отрицать ее? Не выражается ли эта разница в том, что магия, религия, мифологическое мировоззрение только лишь пытались вступить в контакт с реальностью, а наука преуспела в этом и далеко их превзошла? Не является ли поэтому не только оправданным, но даже необходимым устранение из центра общественной жизни онтологически перспективной религии; мифа, претендующего на описание мира; конкурирующей с наукой системы магии, и замена их наукой? Примерно такие вопросы «образованные» либералы (и «образованные» марксисты) будут использовать при выступлении против любой формы свободы, которая приходит в столкновение с центральным положением науки и (либерального или марксистского) рационализма.
В этих риторических вопросах содержатся три допущения.
Допущение А: научный рационализм превосходит альтернативные традиции.
Допущение Б: его нельзя улучшить посредством сравнения и/или соединения с альтернативными традициями.
Допущение В: вследствие его преимуществ он должен быть признан в качестве основы общественной жизни и образования.
Ниже я попытаюсь показать, что ни допущение А, ни допущение Б не согласуются с «фактами», если «факты» определены в соответствии с рационализмом того типа, который неявно содержится в А и Б: рационалисты и сциентисты не могут рационально (научно) обосновать уникальное положение их любимой идеологии.
Допустим, однако, что они могут это сделать. Следует ли отсюда, что их идеология должна быть навязана каждому человеку (вопрос В)? Не правильнее ли считать, что традициям, наполняющим жизнь людей, должны быть предоставлены равные права и равные возможности в обществе независимо от того, что думают по их поводу представители каких-то других традиций ? Не должны ли мы требовать, чтобы идеи и обычаи, которые наполняют содержанием жизни людей, были полноправными членами свободного общества независимо от того, что думают по их поводу представители других традиций ?
Имеется немало людей, рассматривающих такие вопросы как пропаганду релятивизма. Переформулируя их в своих собственных терминах, они спрашивают нас, не хотим ли мы предоставить лжи такие же права, как и истине, или не хотим ли мы рассматривать сны как постижение реальности. С самого начала зарождения западной цивилизации инсинуации подобного рода использовались для защиты одной точки зрения, одного способа действий, одного способа мышления и действия с целью исключить все остальное [128] . Ладно, примем вызов и посмотрим более внимательно на это ужасное чудовище — релятивизм.
128
У Плутарха в «Жизни Солона» мы находим следующий рассказ: «В это время Феспид со своею труппой начал вводить преобразования в трагедию и новизной увлекал народ, но состязания между трагиками еще не были введены, Солон по своему характеру любил слушать и учиться, а в старости у него еще больше развился вкус к безделью, забавам и, клянусь Зевсом, даже к попойкам и к музыке. Он пошел смотреть Феспида, который, по обычаю древних, сам был актером. После представления Солон обратился к нему с вопросом, как не стыдно ему так бесстыдно лгать при таком множестве народа. Феспид отвечал, что ничего нет предосудительного в том, чтобы так говорить и поступать в шутку. Тогда Солон сильно ударил палкой по земле и сказал: «Да, теперь мы так хвалим эту забаву, она у нас в почете, но скоро мы найдем ее и в договорах» ([ 131 ], с. 187). Так началась «длительная вражда между поэзией и философией» (Платон, Государство 607Ь6), т.е. между теми, кто все рассматривал в терминах истинности и ложности, и представителями иных традиций.
Глава 3.
Призрак релятивизма
При рассмотрении релятивизма мы вторгаемся на территорию, где много кривых путей и ловушек, где эмоции выдаются за аргументы, а аргументы трогательно наивны. Релятивизм часто критикует не за то, что он ошибочен, а потому, что он вызывает страх. Интеллектуалы боятся его, поскольку на их роль в обществе релятивизм смотрит так, как когда-то просветители смотрели на роль священников и теологов. И широкая публика, которую в течение долгих лет обучали и эксплуатировали интеллектуалы, привыкла отождествлять релятивизм с загниванием культуры (общества). Вот так релятивизм подвергался нападкам в Третьем рейхе, а также со стороны фашистов, марксистов и критических рационалистов. Даже самые толерантные люди не решаются сказать, что они отвергают какую-то идею или какой-то способ жизни только потому, что они им не нравятся. Нет, они вынуждены добавлять, что существуют объективные причины для этого. Таким образом, они не решаются полностью взять ответственность на себя, а хотя бы отчасти возлагают ее на сами отвергаемые вещи и на тех, кому они нравятся. Что же такого есть в релятивизме, что внушает страх почти каждому?
Это осознание того, что собственная любимая точка зрения может оказаться одним из многих способов организации жизни, важным для тех, кто воспитан в соответствующей традиции, но совершенно неинтересным и даже неприятным для других. Лишь очень немногие люди оказываются способными на то, чтобы мыслить и жить так, как им нравиться, и при этом не мечтают о том, чтобы навязать свой способ жизни другим. Для подавляющего большинства, включая христиан, рационалистов, либералов и добрую часть марксистов, существует лишь одна истина, и она должна быть превыше всего. Толерантность не означает признание истины наряду с ложью, она означает гуманное отношение к тем, кто, к своему несчастью, заблуждается [129] . Релятивизм кладет конец этому чувству превосходства, поэтому вызывает отвращение.
129
См. Г. Кэймен [105].
Страх перед нравственным и политическим хаосом усиливает это отвращение, добавляя к интеллектуальным еще и политические мотивы. Говорят, что у релятивиста нет оснований уважать законы того общества, в котором он живет, у него нет оснований выполнять обещания, честно соблюдать контракты, уважать жизнь других людей, он подобен дикому животному, подчиняющемуся своим капризам, поэтому опасен для жизни цивилизованных людей.
Интересно видеть, как все это похоже на жалобы христиан по поводу постепенного устранения религии из центра общественной жизни. Страхи, инсинуации, предсказания — все было точно таким же, но не оправдалось. Замена религии рационализмом и наукой не привела нас в рай, но и не ввергла в хаос.
Она не создала хаоса, ибо рационализм представляет собой упорядоченную философию. Один порядок сменился другим, вот и все. Но релятивизм хочет устранить все идеологические ингредиенты (за исключением тех, которые удобны в настоящий момент). Возможно ли такое общество? Может ли оно функционировать? Как оно будет функционировать? Нужно ответить на эти вопросы.
Начнем с интеллектуальных (или семантических) проблем, а именно с утверждения о том, что релятивизм означает уравнивание истины и лжи (разума и безумия, добродетели и порока и т.д.). Здесь нам нужно напомнить читателю тезисы 1 и 2 из раздела 2 первой части и относящиеся к ним пояснения. Мы видели, что разделение традиций на истинные и ложные (и проч.) означает взгляд на них с точки зрения определенной традиции. Традиции не являются сами по себе хорошими или плохими — они просто есть. Они приобретают положительные или отрицательные свойства только для того, кто сам придерживается определенной традиции и проецирует на мир оценки этой традиции. Такая проекция кажется «объективной», т.е. независимой от традиции, а утверждения, выражающие ее оценки, звучат как «объективные», поскольку в них нигде не упоминается субъект и его традиция. Но они «субъективны», ибо вовлеченность традиции просто не замечается. Она становится заметной, когда человек принимает другую традицию: его оценки изменяются. Пытаясь понять это изменение, человек должен проанализировать содержание всех своих оценочных утверждений — точно так же, как физик должен проанализировать содержание даже наиболее простых утверждений о длине, когда обнаруживается, что длина зависит от системы отсчета. Тот, кто не осуществил такого анализа, не может оценить той школы философии, которая сумела противостоять натиску морального релятивизма, как тот, кто все еще продолжает говорить об абсолютной длине, не может оценить тех физиков, которые выдержали натиск относительности. Они либо плохо информированы, либо просто глупы, либо то и другое. Вот все, что можно сказать о рассмотрении релятивизма в терминах равноправия истины и лжи, разума и неразумия, добродетели и порока.
То обстоятельство, что апелляция к истине и рациональности является не более чем риторическим украшением, выясняется из невразумительного характера их защиты. В разделе 1 мы говорили о том, что вопрос «Какова ценность науки?» почти никогда не ставится и не имеет удовлетворительного ответа. То же самое верно и относительно других основных понятий [130] . Философы исследуют природу истины или природу познания, однако они почти никогда не ставят вопрос о том, почему нужно стремиться к истине (этот вопрос возникает только на границах, разделяющих традиции: например, он вставал на пограничной линии между наукой и христианством). Те же самые понятия Истины, Рациональности, Реальности, которые привлекаются для устранения релятивизма, окружены громадной сферой невежества (в которую погружены и защитники традиции, доставляющей материал для риторических упражнений).
130
Могу ли я использовать термин «истина», когда оспариваю его некритическое использование? Могу, конечно, как можно пользоваться немецким языком для того, чтобы объяснять недостатки немецкого языка по сравнению с латинским, обращаясь к немецкой аудитории.
Поэтому вряд ли существует какая-либо разница между членами какого-нибудь «примитивного» племени, которые защищают свои законы как установленные богами или предками и распространяют их во имя интересов племени, и рационалистами, апеллирующими к «объективным» стандартам. Единственное различие между ними состоит в том, что первые знают, что они делают, а вторые — нет [131] .
На этом можно закончить рассмотрение интеллектуальной, или «семантической», стороны споров о релятивизме.
131
Правила рациональной науки, утверждают либеральные интеллектуалы, не связаны с какими-то специальными интересами. Они «объективны» в том смысле, что подчеркивают ценность истины, разума и т.п., которые не зависят от желаний и интересов каких-то групп. Проводя различие между значениемнекоторого правила или требования и тем фактом, что какие-то правила или требования принимаютсякритическим рационализмом, пытаются создать впечатление, будто совершен переход от групповой идеологии к какой-то независимой идеологии. Но групповая идеология остается таковой даже в том случае, если ее так не называют. Требования, защищаемые рационалистами, и понятия, которые они используют для того, чтобы высказываться «объективно», а не во имя сэра Карла Поппера или профессора Герарда Радницки, не следует больше принимать во внимание. Они вынуждены говорить так, чтобы привлечь более широкую аудиторию, чтобы сохранять видимость либерализма, к тому же рационалисты всегда были мало чувствительны к тому, что можно назвать «экзистенциальными» качествами жизни. Их «объективность» нисколько не отличается от «объективности» колонизаторов, которые, прочитав одну-две книги, теперь обращаются к туземцам не от имени короля, а от имени Разума или от имени «объективности» армейского сержанта. Последний теперь не орет на них: «Слушайте меня, собаки! Я хочу, чтобы вы сделали это, и спаси вас Бог, если вы в точности не исполните мое приказание!», а обращается ласково: «Мне кажется, вы должны сделать это...» В любом случае приходится подчиняться требованиям и идеологии говорящего. Ситуация еще больше проясняется, если мы посмотрим на то, как спорят рационалисты. Они постулируют некоторые «истинные» и «объективные» методы. Если необходимые понятия и методы известны всем участникам спора, то ничего другого не требуется. Спор будет протекать в установленных рамках. Но если представители одной из сторон не знают этих методов или используют свои собственные методы, то они должны быть обучены, т.е. их не принимают всерьез до тех пор, пока их методы не совпадут с методами рационалистов. Аргументация носит групповой характер, и рационалист считается мастером.
Обращаясь теперь к политическим проблемам, мы можем начать с указания на то, что многие из них являются только воображаемыми. Утверждение о том, что они беспокоят только релятивистов и могут обрести решения в рамках некоторой конкретной традиции (христианской, рационалистической) просто неверно и обусловлено небрежным анализом. Следует проводить различие между политическим и философским релятивизмом, а также отделять психологическую установку релятивиста от того и другого. Политический релятивист утверждает, что все традиции имеют равные права: одного того факта, что какие-то люди организуют свою жизнь согласно некоторой традиции, достаточно для того, чтобы предоставить этой традиции все основные социальные права. «Более философичное» соображение может подкрепить это утверждение, указав на то, что традиции не являются ни хорошими, ни плохими, они просто существуют (часть первая, раздел 2, тезис 1), что они обретают позитивные или негативные черты только при рассмотрении их через очки других традиций (тезис 2) и что наша оценка тех, кто живет в соответствии с некоторой традицией, задается нашими предпочтениями. Философский релятивизм есть доктрина, утверждающая, что все традиции, теории, идеи равно истинны или равно ложны, или, если прибегнуть к более резкой формулировке, что к традициям применимы любые истинностные оценки. Именно эта форма релятивизма защищается в данной книге. Такой релятивизм не утверждает, например, что Аристотель столь же хорош, как и Эйнштейн, он утверждает и доказывает, что «аристотелизм истинен» есть некая оценка, опирающаяся на определенную традицию, следовательно, относительная оценка, которая может измениться, если изменяется лежащая в ее основе традиция. Может существовать традиция, для которой Аристотель столь же истинен, как Эйнштейн, но существуют и другие традиции, для которых Эйнштейн слишком неинтересен для того, чтобы заниматься проверкой. Оценочные суждения не являются «объективными» и их нельзя использовать для устранения «субъективных» мнений, возникающих на основе разных традиций. Я показал также, что видимости объективности, приписываемой некоторым оценочным суждениям, обусловлена тем, что какая-то конкретная традиция используется, но не осознается : отсутствие впечатления субъективности свидетельствует не о мнимой «объективности», а об ошибке.