Чтение онлайн

Прежде всего, понятие "мира" в том его аспекте, в котором оно теперь нам открывается, совсем не совладает с тем, что мы прежде имели в виду под именем "действительности" или "предметного бытия", а лишь как-то с ним соприкасается. Уже выше, при рассмотрении общего понятия "основания" и уяснении его более глубокого, эминентного смысла мы имели случай отметить (гл. VII, 2), что с чисто "научной" точки зрения, т.е. для сознания, направленного на чиста "теоретическое" или "констатирующее" "ориентирование" в бытии, понятие "основания" самого предметного бытия как целого (или, в этом смысле, основания "мира") лишено смысла, ибо внутренне противоречиво, и обретает смысл лишь для установки сознания, выходящего за пределы "научной мысли". "Мир" есть, следовательно, уже в этом отношении нечто иное для сознания, возвышающегося над ним и обозревающего его как часть или момент некого более широкого и объемлющего целого, чем для сознания, ориентирующегося в нем только в пределах его самого. С другой стороны, при первой же постановке вопроса о единстве нашей внутренней жизни или "самобытия" с "внешним миром" мы сразу могли заметить двоякое: и то, что такое единство все же бесспорно есть, выражаясь в общности как рационального, так и иррационального моментов обоих этих миров, - и то, что мучительный для нас, трагический разлад двух миров (вспомним Тютчева: "Откуда, как разлад возник? И отчего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мыслящий тростник?"cxl), - этот разлад не совпадает с двойственностью между "непосредственным самобытием" и "предметным бытием", а проходит в другом направлении, скрещиваясь с нею (гл. VIII, 1). Наконец, в явлении "красоты" мы встретились с некой реальностью, в отношении которой с самого начала не имеет силы само различие между "моим внутренним самобытием" и "внешним предметным миром", а которая состоит, наоборот, в откровении превосходящего эту двойственность исконного единства. Но "красота" есть все же красота того, что в каком-то смысле есть для нас реальный, "объективный" мир. И в этом отношении, следовательно, "мир" не совпадает с тем, что с точки зрения научного, т.е. рационального сознания есть "действительность" или "предметное бытие".

Обобщая эти отдельные соображения, мы можем теперь сказать: если раньше понятие мира как предметного бытия конституировалось для нас началом рациональности, логической определенности, - именно как началом "опредмечивающим", "объектирующим" бытие, заставляющим его предстоять нам в качестве неподвижной, застывшей, покоящейся в себе картины бытия (что, впрочем, не мешало нам усмотреть и тайное лоно иррациональности, из которого как бы вырастает этот мир), - то теперь понятие мира означает для нас некое противостоящее моей "самости" - или мне как интимно из себя самого сущей свободной личности - трансрациональное бытие. "Мир" есть, конечно, прежде всего и ближайшим образом окружающая меня среда, некая целокупность всего, на что я наталкиваюсь и что извне действует на меня, - совокупность всего чувственно и умственно воспринимаемого мною; в этом смысле он "предметен", сливается для меня с тем, что философски должно мыслиться как предметное бытие; но мир действует на меня и через мои отношения к другим людям, и даже извнутри меня самого, в лице всякой слепой страсти или чисто фактической душевной силы, власть которой над собой я испытываю. Мы можем определить "мир" как единство или целокупность всего, что я испытываю как нечто внутренне непрозрачное для меня и в этом смысле "мне самому" чуждое и непонятное, - как совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо извнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности. Иначе это можно, выразить еще в той форме, что, "мир" есть единство и целокупность безличного бытия, - реальность, которая, и как таковая, т.е. в своей огромной, всеобъемлющей целостности, и в своих отдельных частях и силах выступает передо мной и действует на меня как некое "Оно". Нужды нет, что в состав его входит множество живых и одушевленный существ (даже таких, которые другой стороной своего бытия суть "личности"), - что выражающееся и в самом мире "монадическое" строение всеединства позволяет нам видеть в глубине мира некое "царство духов", и наконец, что даже сам мир как целое часто и не без основания представляется человеческой мысли как некое живое, одушевленное существо. Все это ни в малейшей мере не противоречит тому основоположному, конститутивному его моменту моменту, конституирурщему само понятие "мира" как такового, - именно, что он есть безличная фактическая реальность нечто, что само, есть некое "Оно" и есть лоно и источник всего, что является, нам как "оно".

При этом, с достигнутого нами теперь уровня мысли или духовного восприятия, дело идет здесь не о какой-либо отвлеченной конструкции (каковой является, напр., идея "предметного бытия"), а о конкретной реальности открывающейся живому духовному опыту. Этот живой духовный опыт вынужден, как уже было указано считаться с тем, что наряду со "мной" и с "Богом", - или, наряду с интимным двуединством "меня-с-Богом" или "Бога-со-мной" наличествует и как бы вторгается в эту интимную, прозрачно-самоочевидную связь третье начало - "мир". И весь трагизм моего собственного бытия, вся смутность и непонятность для меня как меня самого, так и "Божества" и бытия или реальности вообще определены соучастием в реальности этого третьего начала.

Этим уже намечена основоположная проблематика "мира". В общей форме проблематика эта сводится к трудностям, на которые мы наталкиваемся в нашем стремлении понять реальное отношение между "Божеством" - и, в частности и особенности, Божеством, раскрывшимся нам как первооснова и родина моей личности, - Божеством как "Богом-со-мной" - и тем, что предстоит нам в форме "мира", т.е. в форме единства фактического и безличного бытия. Не имея возможности обозреть и разрешить эту проблематику во всей полноте ее отдельных моментов, мы ограничиваемся рассмотрением ее с двух основоположных ее сторон.

1) Если мы не будем смешивать "мир" в его живом, конкретно трансрациональном существе с рационализированной картиной "действительности" или "предметного бытия", как она вырисовывается теоретической, "научной" рефлексии о нем, то "мир" поражает нас какой-то имманентной, внутренне присущей ему значительностью. Эта значительность свойственна ему в обоих моментах, единство которых его составляет, - и в моменте рациональности, и в моменте иррациональности. Мир "значителен", он потрясает и изумляет нас и как космос, и как хаос. В господствующем - вернее, впрочем, сказать: в господствовавшем еще недавно - сознании нового времени (ибо научные достижения последних десятилетий уже начинают расшатывать это сознание и подготовлять нечто совсем иное) мир представляется, с одной стороны, по своей форме сплошь рационализированным и рациональным, выразимым в математических формулах и, с другой стороны, по своему содержанию или внутреннему существу совершенно слепым, бессмысленным, хаотическим бесформенным итогом случайного, неразумного столкновения слепых сил мертвой материи. То, что само в себе есть хаос, вместе с тем каким-то непонятным образом поддавалось со стороны человеческого ума формулировке в математических законах, т.е. в форме логической рациональности Мир казался и в значительной мере и доселе кажется господствующему умонастроению сплошным хаосом, без остатка рационально постижимым, - и огромному большинству людей не приходит даже в голову задуматься над этой противоестественностью; а единственный мыслитель, который был ею поражен, - Кант - мог найти из нее выход только в искусственном построении, будто сама человеческая мысль отбрасывает тень своей собственной рациональности на мировой хаос и только потому мнимо открывает ее в самом мире. В противоположность этому нам уже пришлось указать, что непредвзятая установка требует усмотрения, с одной стороны, рациональности, осмысленности как конститутивного момента самого мирового бытия и что, с другой стороны, сущностная иррациональность предметного бытия - и, тем самым, "мира" в его темной глубине полагает предел всякому рациональному его постижению. Мир не есть рационально постижимый хаос; напротив, он одновременно и внутренне осмыслен, и непостижимо-чудесен и непонятен - и в этом и состоит его имманентная значимость. Эту значимость воспринимал в нем и античный, и средневековый человек, и человек эпохи Ренессанса; мир был для них и неким "космосом", гармонически-стройным целым, и даже неким живым божественным существом, - и одновременно жуткой сферой "панических" или демонических сил. Именно этот облик мира в его двойственной и двусмысленной значительности начинает понемногу вырисовываться теперь и новейшему научному естествознанию (включая психологию)cxli.

Но во всей этой своей значительности - во всем, что в самом мире производит на нас впечатление религиозное, влечет нас к пантеизму (в неизбежной двусмысленности этой религиозной установки), - и именно в силу имманентной, чисто "мирской" своей значительности - мир не удовлетворят нас до конца, остается для нас чем-то чуждым и "непонятным". Своеобразная форма непостижимости, присущая мировому бытию как таковому и конституирующая само его существо, есть именно его "непонятность". Отсюда возникает для нас вопрос: как может он сосуществовать как-то рядом и совместно с "Богом" как первоосновой и исконной родиной нашей "души", интимнейшего существа нашего внутреннего самобытия? Каков, собственно, смысл мирового бытия? Это есть вопрос об основании или "происхождении" мира.

2) Но мир не только нам "непонятен" в своей имманентной значительности, в чистой фактичности своего бытия. Он таит в себе для нашего религиозного сознания, т.е. для нашего самосознания как "я-с-Богом", еще иную, более тревожную и мучительную загадку. Будучи в своей фактичности, в своей чисто имманентной "мирской" значительности вообще непонятным, непрозрачным, внутренне не обоснованным (ср, гл. VII, 2), он вместе с тем индифферентен в отношений того, что нашему внутреннему самобытию в его глубочайшем, именно духовном корне открывается как различие между "добром" и "злом", между "правдой" и "неправдой". Уже сама эта "нейтральность" мира в отношении "правды" и "неправды", это как бы его суверенное равнодушие к этим началам, т.е. к осмысляющему основанию нашего и вселенского бытия, испытывается нами как какой-то коренной, основоположный дефект мира, как "дурное" или "злое" начала в нем. Но мир не только индифферентен или нейтрален в отношении добра и зла, - он, по-видимому, в преобладающем течении своего бытия, на основе господствующего своего строения сам полон зла, - более того, сам берет сторону зла в его борьбе с добром и тем обеспечивает победу зла над добром. Мир как таковой, по-видимому, враждебен "добру" или "правде", тому последнему идеалу, к которому стремится наша "душа", - или, как мы можем сказать теперь, после размышлений двух предыдущих глав: мир враждебен той первореальности, которая в лице "Божества" и "Бога-со-мной" открылась нам как онтологическая, бытийственная исконная родина души. В этом состоит проблема зла, имманентно присущего мировому бытию: как примирить реальность "Божества" - и в особенности реальность Божества как "Бога-со-мной" - с мировым злом?

Каждая из этих проблем - проблема основания или "происхождения" мира как внутренне непрозрачной, безличной, фактической реальности и проблема природы или "происхождения" зла - должна быть нами рассмотрена в отдельности. Только отдав себе отчет в смысле и форме разрешимости обеих этих проблем, мы достигнем трансрационального постижения - в форме "умудренного неведения" Божества с той его стороны, с которой оно открывается нам в двуединстве "Бог-и-мир" (или в триединстве "Бог, я и мир").

2. Проблема основания или происхождения мира

Отдадим себе еще раз отчет в смысле самой проблемы. Повторим снова: в качестве "метафизической" проблемы, т.е. для задачи теоретически-предметного уяснения мира, вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще никакого смысла. Космогоническое исследование имеет, правда, в принципе возможность выяснить генетическое происхождение мира, т.е. понять, как мир в его нынешнем строении возник из некого не окончательно еще оформленного и в этом смысле "первичного" своего состояния; но подразумеваемое при этом "первичное" состояние есть все же состояние мира, т.е. уже предполагает само бытие мира как такового. Ставить же здесь вопрос о "первопричине" и о "возникновении" (в абсолютном смысле) самого мира значило бы, как уже было указано, неправомерно и противоестественно пытаться применять к миру как целому категорию, осмысленно применимую лишь к связи элементов или частей мира. Как только мы ставим эту тему предметно, мы попадаем в какую-то непроглядную тьму и сам предмет нашего исследования становится для нас каким-то вечно ускользающим от нас фантомом.

Но, как это явствует уже из сказанного выше, осмысленный и существенный для нас вопрос о "происхождении" или, точнее, "основании" мира не имеет ничего общего с предметно-метафизической постановкой вопроса, со стремлением объяснить мировое бытие путем сведения его к какому-либо более первичному, но столь же объективно-предметному, фактическому, т.е. "мирскому" же его состоянию. Речь идет, как указано, о смысле мирового бытия, т.е. об объяснении согласимости его бытия как "мира", т.е. как целокупности фактического и безличного бытия, с реальностью "Божества", - о связи и подлинном отношении между Богом и миром.

Но в такой своей постановке вопрос этот - все равно, в какой мере и в какой форме он разрешим - безусловно неустраним. Раз конститутивным признаком мира является его фактичность, непрозрачность, отсутствие в его бытии внутренней убедительности и последней самоочевидности, то этим уже дано, что мир в своем имманентном существе безосновен, не имеет основания своего бытия в самом себе, не есть "causa sui". О нем поэтому можно - а следовательно, и должно - ставить вопрос: почему он, собственно, "существует", "есть"? В чем основание, что он именно есть, а не не есть? Но это и сводится к вопросу: в чем заключается смысл бытия мира как такового?