Чтение онлайн

Закон всегда будет оставаться абстрактной чистой возможностью; его форма будет подобна трещине, разрыву, а что касается содержания, которое скрывается под этой всеобщностью, то оно столь бедно, столь ограничено, столь ничтожно, что помимо действия, которое оно защищает, оно оставляет в стороне все остальное; закон является исключением противоположного, тогда как истинное представление включает в себя противоположное. Будучи исключением, он тем самым представляет собой нечто ограниченное.

Если мы изучим единство добродетелей, весьма сильно отличающееся от того рассеянного множества должного, которое представляет фихтеанец и которое можно сравнить с множеством свойств вещи, каким его представляет Логика, то не окажется ли, что мы преодолели эту сферу представления? Победа заключается здесь в том, чтобы свободно отдаваться и ничем не командовать; остается ли там, где нет больше правосудия, место для добродетелей в том смысле, какой обычно принимает это слово? И мы вновь слышим романтика, противника Канта, ученика тех теоретиков Гения, которые вдохновляются двумя идеями — индивидуальности и целостности. [165]

Закон — это, в сущности, закон рабства, а с представлением дело обстоит иначе; представление является господством (Begreifen ist Beherrschen). Понятие (Begriff) занимает свое место среди категорий господства и рабства.

Пустая всеобщность — это, в сущности, отрицательное единство, пишет он, используя идею, которую он был намерен обобщить в Первой Системе, единство, которое осуществляет свое господство над некоторой противоположной ему вещью. Кантовский закон, законничество Фридриха, всеобщность философии просветителей, просвещенный деспотизм — для Гегеля все эти концепции являются тесно связанными, они демонстрируют недостаток жизни и реальности, а также то, что он в сочинении о конституции Германии назовет педантизмом приказа.

Когда он размышляет о Евангелии, которое противопоставляет и иудаизму, и пиетистскому рационализму Шторра, и кантианству, проблема заключается для него в том, чтобы подняться над этой областью представлений и объединить разделенные элементы. В самом Христе единичное поднимается до универсального, до абсолютного единства единого и многого. Здесь уже имеет место не господство бесконечного над конечным, но единство того и другого. И таким образом соединяются, растворяются друг в друге античное видение мира в целом и современная рефлексия, которая теперь, в этом, если использовать выражение Новалиса, «дефихтеанизированном» фихтеанстве, становится одновременно и объективной, и бесконечной. [166]

В 1796 году Гегель тем не менее попытался решить проблемы, возникавшие в связи с позитивностью, посредством нравственной философии, той нравственной философии тождества, которой Фихте безуспешно пытался достичь по крайней мере в первый период своей философии. Практическая деятельность, считал он тогда, — это счастливая деятельность, которая «свободно осуществляется без единства с чем-то противоположным; не будучи определенной этим „чем-то”, она не привносит единство в данное множество, но сама и является этим единством». Представление о нравственности не будет иметь объекта в том смысле, в каком теоретические представления имеют объект, и благодаря этому оно останется внутри «Я», достигая в нем того полного удовлетворения, к которому стремится. Здесь нет ничего позитивного. Гегель, следовательно, верил, что открыл в области нравственности то, что превосходит область представлений, и он нашел в углубленном фихтеанстве средство преодолеть Фихте, который всегда оставался в той области, где нравственность еще «представляется», средство достичь гармонии жизни, успокоить сознание и сделать его счастливым. В нравственном действии имеется единство представляющего и представляемого.

Видоизменения живого разума, его добродетели, как мы видели, не противопоставляются в этом действии, а требуют друг друга. Здесь нет представления, мыслимой всеобщности; разум не разделен этими добродетелями; речь идет не о единстве, достигнутом посредством применения определенного правила, общей идеи, которая встречалась бы повсюду. Здесь есть живая связь добродетелей, живое единство, совершенно отличное от единства представления. [167] «В самой пестрой смеси отношений это единство кажется неразрывным и простым». Единичность и всеобщность связаны в единстве, в любой момент бесконечно разнообразном. Но когда речь идет о чисто нравственных размышлениях, Гегель быстро преодолевает морализм. Добродетели становятся видоизменениями любви.

Действительно, подобного рода размышления вынуждали его увидеть, что тем, что удовлетворяло разум в нравственности, была любовь, и присоединиться тем самым к идеям Шлейермахера и учеников Руссо, Шефтсбери и Гемстергейса. Между прочим, это единство было достигнуто у Шиллера, который, как и Гельдерлин, был для Гегеля учителем. Тот морализм, на котором Гегель задержался на мгновение, остается, как он замечает, философией субъекта. «Теоретические синтезы являются полностью объективными, полностью противоположными субъекту; практическая деятельность разрушает объект и является полностью субъективной; лишь в любви достигается единство с объектом». «Нравственное действие, — говорит он также, — это действие незавершенное, поскольку оно предполагает выбор, противоположность, исключение противоположности». Оно является чем-то ограниченным. Оно должно выразить себя в действии, а с другой стороны, никогда не может полностью выразиться в действии. Нравственность является зависимостью от самого себя; она является разделением своего «Я».

И, наконец, оно всегда является незавершенной идеей, потому что оно предполагает ту разновидность свободы, которая представляет собой исключение одной из противоположностей.

Разумеется, именно в любви, в отрицании всех отношений конечного, представленных в нужде, в тождестве субъекта и объекта, в котором не уничтожается ни тот, ни другой, сознание и находит свой покой. Но сознанию нелегко там удержаться, так как эта любовь есть воображение, создающее Бога, и перед ним человек, чувствующий себя отделенным от него, испытывает страх; его несчастное сознание, то есть осознание своего разделения, внушает ему страх перед любовью; и мы видим, как идея несчастного сознания включается здесь в теорию представления. Можно было бы сказать, что представление создает несчастное сознание, так же как несчастье создает представление; обе идеи внутренне связаны с идеей объекта и позитивности в уничижительном смысле этого слова. Освободив от практической философии эту любовь, которая позволяла добраться до цели, примирить противоречия, достичь счастья, Гегель видит, что сама любовь еще требует, или по крайней мере кажется, что она требует представления.

Но любовь не следует мыслить как представление, не следует ощущать как мертвое или умирающее стремление, как у первых учеников; она должна, скорее, переживаться в форме жизни и бытия; соединяя эти две идеи, Гегель, кажется, старался соединить с романтическими и виталистскими излияниями Шлейермахера, Гельдерлина, Шеллинга и даже, до определенной степени, или, скорее, начиная с определенной степени, их общего учителя Фихте реализм Якоби и Гамана. Для него имеется нечто, что намного выше Должного; это бытие, жизнь. «То, что действительно выше этого разделения, это бытие, разновидность жизни, которая может рассматриваться как исключительная, как ограниченная лишь в том случае, если рассматривается с точки зрения объекта», — говорит он приблизительно в 1798 году. У евреев нет ничего, что было бы истинным Бытием (Sein); их Бог был Богом наличного бытия (Dasein), а не бытия; у истинных учеников Христа не было ничего, что было бы Должным (Sollen), и ничего, что было бы наличным бытием (Dasein). Гегель говорит о той закона, том бытии, которое целиком является возможностью. «Возможность — это объект в той мере, в какой она представляет собой нечто мыслимое, в той мере, в какой она есть всеобщее. Бытие — это синтез объекта и субъекта, в котором и тот и другой утратили свою противоположность; так же, как наклонность, представляющая собой добродетель, является синтезом, в котором закон (который Кант по этой причине называет объективным) утрачивает свою всеобщность, так и субъект теряет свою единичность, и оба они перестают быть противоположностями». Божественным, говорит он также, является то, что существует. Делать из Иисуса идеал — значит возвышать к нему жизнь. Он — не учитель мудрости; он есть бытие. «То, что является всеобщим, выражает Должное (Sollen), поскольку это нечто мыслимое, нечто, что не существует — по той самой причине, что существование не может быть доказано». Оно не может быть доказано, так как оно представляет собой независимость. Однако любое доказательство устанавливает связи зависимости. Гегель неоднократно возвращается к такой идее бытия, и даже наличного бытия, но теперь понятого новым способом, на котором настаивал Якоби. «Он, имея в виду Христа, утверждал, — говорит Гегель, — что Царство Божье существовало ради того, чтобы прийти к существованию одного — единственного существа». Притчи были совершенно реальными историями, чем-то историческим, говорят и Гегель, и Лаватер; Гегель добавляет: они обозначают становление бытия, никогда, впрочем, не выражая его полностью. Отсюда их количество, которое объясняется их бессилием. Бытие, категория, которая позже будет казаться ему столь бедной, предстает перед Гегелем как бесконечно более богатая, чем все категории. «Такая независимость, абсолютный характер бытия — вот с чем мы сталкиваемся; оно должно быть, но именно потому, что оно есть, необходимо, чтобы оно не существовало для нас; независимость бытия должна заключаться в том, что оно есть, существует или не существует оно для нас. Бытие должно быть чем-то абсолютно отделенным от нас, тем, в чем его отношение к нам не коренится необходимым образом». [168] Имеется мыслимое, которое не является существующим. Таким образом, в этом тексте Гегель формулирует основания педагогики Гербарта и теории внешних связей в том виде, в каком ее будут представлять Джемс и Рассел. Он не только допускает бытие в качестве высшей идеи, если здесь еще можно говорить об идеях, но это бытие, которое в определенный момент должно создать единство вещей, создает их разнообразие, и нам нет необходимости входить для этого в область разделения и представления.

Но не будем заблуждаться; Гегель добавляет: «То, что мыслится разделенным, следует вновь объединить, и только тогда оно может быть объектом веры; мышление (Gedanke) — это воссоединение и объект веры; но иначе обстоит дело с простым мыслимым (Gedachte)». Таким образом, независимость бытия утверждается лишь для того, чтобы вновь быть отрицаемой, и временное гербартарианство основывается в разновидности мышления, подобного мышлению Шлейермахера. Гегель больше, чем когда-либо, приближается к идее единства бытия. Единство видов бытия, чуждых друг другу, это простое мыслимое единство и поэтому недостаточное. То, что мыслимо, является разделенным и чем-то противоположным тому, кто мыслит; это не бытие. «То, что разделено, находит свое единство лишь в единственном в своем роде бытии». Что же такое это единство, если не бытие? «Единство и бытие — это слова, которые обозначают одно и то же; в каждом предложении связка есть указывает на единство субъекта и предиката — на единое бытие». И обращаясь к одной идее неоплатоников, которую он включит в свою философию, Гегель говорит нам, что различия между видами бытия происходят из различных видов единства, более или менее полных. Мы видим, как здесь уже намечается идея все более и более плотных, все более и более конкретных синтезов. И во всех этих отрывках чувствуется, что и потребность в реальности, и потребность в синтезе, который совершается в антитетической игре его мышления, будут источниками вдохновения гегелевской философии. Бытие разделилось лишь для того, чтобы вновь стать единым. Бытие может быть лишь объектом веры, как со своей стороны и вера, если можно различать эти две вещи, предполагает бытие. Но этого еще недостаточно, мы должны сказать, что вера является рефлексивным бытием и еще не представляет собой реального бытия; последнее не является рефлексивным: оно не достигает до сознания. В бытии имеется нечто, что соответствует вере, но есть также и то, что выходит за ее пределы.

Критика онтологического аргумента у Якоби породила новый онтологизм, не вынуждавший более выводить реальное из идей, не заставлявший более вообще его из чего-либо выводить, и утверждение реального стало результатом прыжка в неизвестное. Мышление Якоби вело к открытию мышления Гамана. Отталкиваясь от абсолютного реализма, Гегель и придет к абсолютному идеализму; или, скорее, отталкиваясь, как желал этого Гаман, как будут желать этого Фридрих Шлегель и Новалис, от двух полюсов идеализма и реализма, он оказывается в самом центре.