Чтение онлайн

200

3, 23), а в то же время не совершившегося выбора или самоопределения (liberum arbitrium indifferentiae). Из этой неопределенности он выводится чрез заповедь, с возможностью ее блюдения и нарушения. Это самоопределение совершается, в отличие от «премирного» самоопределения всех потомков Адама, во времени (хотя предположительность пребывания Адама в раю до грехопадения нам и не открыта, да это для данного вопроса и не имеет значения). Адам сотворен в состоянии безгреховности, которое, однако, силою его самоопределения оказалось лишь до-или пред-греховностью. Т. о., его определение к бытию включает оба состояния: изначальное, соответствующе замыслу Божию, и падшее, в которое входит омрачение грехов. Такая раздельность или двойство свойственны только первочеловеку, именно как первому, в котором зачинается человеческий род. В прародителе выявляется его состояние не только в заключительном самоопределении, но и в процессе, в котором явны оба его диалектические момента: первозданная гармония и «познание добраи зла» с плененностью стихии мира. Но первый человек, именно как первый, самоопределяется не только индивидуально, но и универсально, в нем установляется отношение человеческого духа к своей природе, которая едина для всего человечества. Для этого последнего, т. е. для всего потомства Адама, нет уже выбора между миром в состоянии до грехопадения Адама и после него. Для него есть только быть или не бытьв этом мире, находящемся в уже недолжном состоянии, причем, однако само это принятие бытия в нем, это быть, включает бесконечное количество индивидуальных самоопределений и градаций. Это самоопределение совершается не во времени, как осуществилось оно для Адама и Евы, но надвременно, однако в обращенности к времени и практически как бы одновременно с Адамом, во Адаме. Все его потомки, вступая в мир, каждый лично, приемлют и первородный трех. С ними не повторяется заново искушение во Эдеме, ибо оно в известном смысле совершилось для каждого в его предвременном, на грани временного бытия, — вхождении в мир уже после искушения, в его последствиях, после грехопадения.

Таково самое общее значение той догматической идеи, что «мы все были тогда во Адаме». Но эта мысль имеет еще применение и в отношении к многоединству человеческих ипостасей. Каждая человеческая ипостась представляет собой самостоятельный центр мироздания, по Своему его ипостасирует. Однако ипостаси не суть лишь множество центров, индифферентных друг к другу и через это как бы умножающих количество миров. На самом деле

201

мир для всех только един, как и человеческие ипостаси суть не ряд, но род, с внутренним многоединством, осуществляемым в единстве природы. Этот род носит в себе образ Св. Троицы в Ее ипостасной множественности при единосущии. Триипостасность представляет собой совершенное раскрытие божественной личности, как Отца и Сына и Духа Св. Но не представляет ли Ее образ в человеке также аналогичного раскрытия начала многоипостасности в единстве природы, так что отдельные ипостаси суть разные ипостасные аспекты некоей многоединой ипостаси целокупного Адама, не тожественные в Своем различии, но и не чуждые взаимно, ибо включаются в многоединство человека Адама? Это многоединство, не данное, но только заданное во множественности ипостасей, становится и некоей сверхприродной, благодатной действительностью: «да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе... да будут едино, как Мы едино» (Ио. 17, 24-2). То, что разделяется на «индивидуальности в состоянии холодного безразличия или вражды, становится взаимопроникаемым и прозрачным в единстве любви. Поэтому можно говорить не только о единстве человечества, но и о единстве человека, первородного Адама, в котором — еще раз и по новому — и мы все тогда были. Существует, иными словами, связь любви или, по крайней мере, солидарности родовой личности, из которой не может быть полного и окончательного выпадения. Мы еще раз — с другой стороны — упираемся в идею полноты законченного, себя исчерпывающего, человеческого многоединства, целокупного Адама, и становится понятным, почему руководящая его ипостась — просто уже как первая, влечет в своем падении за собою и свои, так сказать, со-ипостаси, от нее неотделимые в судьбах своих, в частности, в тайне первородного греха, кш и в тайне общего грядущего спасения, ибо все мы есьмы Адам, носим это имя всечеловека (1).

И конечно, в новом Адаме, во Христе, который есть новый Всечеловек в нашей всечеловечности, мы все соединяемся, как бы включаемся в его личность, есмы «христиане», т. е. христы, как члены тела Его, в Нем получаем «имя новое» (Апок. 2, 17), и живем не сами, но живет в нас Христос, по силе нашей любви к Нему, которою множество преодолевается в многоединстве: «заповедь новую даю вам, да любите друг друга: как Я возлюбил вас, (так и вы да любите друг друга» (Ио. 14,

(1) Аналогичная мысль развивается у м. Елевферия. Об искуплении. 1937. Париж. Стр. 41-2.

202

34) (1). В Новом Адаме, хотя и превышается сила человечества ветхого Адама, однако она не упраздняется. Именно, это изначальное ипостасное многоединство человека, обладающего единой природой, делает понятным принятие Логосом человеческого естества («плоти») в его полноте, без его умаления или насилования. Но эта одна ипостась в то же время есть ивсе-ипостась, совершенно аналогичная человеческому многоединству. Каждая человеческая личность воспринята Логосом в Свое человечество не только природно, но и ипостасно, поскольку ипостась Логоса есть именно Первообраз человека в небесах, который осуществляется в человеке как образе этого Первообраза. В ипостаси Логоса содержатся все человеческие ипостаси, которые способны к уподоблению этому образу, онтологическому слиянию с ним. Разумеется, это относится, так сказать, только к онтологии спасения, а не к его совершению для себя свободой каждого; но «Бог ищет всем человекам спастися... ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеком, человек Христос Иисус» (1 Тим. 11, 4-5). Здесь характерно именно это сопоставление: всех человеков и единого посредникаЧеловека, т. е. всечеловека Христа. Но всечеловечество Христа в Его собственной ипостаси находится в прямой аналогии с всечеловечеством Адама в его ипостаси. Он есть предусловие и боговоплощения.

Вся глубина и значительность этой идеи человечества как многоединства в целокупном Адаме, ветхом и Новом, по которой все мы были во Адаме, как и все есмы во Христе, раскрывается в различных аспектах. Современному сознанию она наиболее доступна в биологическом аспекте, как сила наследственности, органической связи рода, и в синологическом, как сила стадности рода, проявляющаяся в экономической, правовой, государственной, культурной, языковой связи. Индивид не существует вне этой связи, которая есть некое «общее место точек» для человека. Однако, биологически-социологическое, вообще эмпирическое опознание этой связи, очевидно, недостаточно, потому что само требует для себя объяснения. Наследственность и стадность действуют и во всем животном мире, развивающемся «по роду их», и однако этого недостаточно для наличия истории, как

(1) Поэтому выделение Богоматери из всего человеческого рода с механической «привилегией» свободы от первородного греха противоречит этой любви и в известном смысле служить не к славе, но к умалению ее святости. Вольное приятие судеб падшего Адама с первородным грехом во имя жертвенной любви уже предобразует Божественное воплощение, с принятием не только человеческого естества, но и крестной смерти.

203

общих судеб человечества в его индивидуальном многообразии. Для уразумения этих судеб надо постулировать общий онтологический сверх-индивидуальный и все-индивидуальный субстрат истории. Позитивизм в добровольном самоослеплении отрицается онтологии, довольствуясь ее суррогатами в ничего не говорящих «мифах» о силе наследственности и стадности, которые сами по себе являются, конечно, не менее таинственны, несмотря на то, что их феноменология и доступна эмпирическому наблюдению. Такой онтологией, скрепляющей собой силу наследственности и общественности в пределах человеческого рода, является антропологический принцип многоединства, — многоединого Адама, единого, но и многоликого человечества, единого в творении и в падении, в искуплении и воскресении, во Адаме и во Христе. Только эта идея соответствует и фактическим данным, и постулатам антропологии в ее биологическом и социологическом аспекте. Судьба человечества многоедина. Эту мысль надлежит провести через всю антропологию (хотя обычно, если она еще применяется, хотя и недостаточно, в сотериологии, то совсем уже утрачивается в эсхатологии, где человечество просто рассекается на две части без всякой дальнейшей связи. Но об этом ниже).

Следует установить еще общее различие между первородным грехом или греховностью, и отдельными грехами , между грехом онтологическим и эмпирическим или историческим. Они различны, поскольку первый принадлежит к довременной онтологии человека, вторые же к ее эмпирическому осуществлению в свободе, причем первый до конца, онтологически изглаждается Новым Адамом, вторые же представляют живой мост между Адамом ветхим и Новым в усвоении человеческой свободой дара искупления. В чем же состоит природа первородного греха? Есть ли это прямое и честное зло нехотения добра из нелюбви к Богу, из безумия тварного себялюбия и самолюбия, или же это есть нечто сложное, где зло нелюбви к Богу и тварного нарциссизма (который с такой полнотой отрицается первой заповедью блаженства: «блаженны нищие духом») соединяется и до известной степени осложняется обманом, самообманом, заблуждением? Человеческая природа по сложности своей в сравнении с бесплотными духами таит в себе особую возможность антропологической ошибки, которая связана и с грехом, именно на почве несоблюдения правильного соотношения между духом и природным естеством человека, его душою и телом. Уже утрата этого равновесия таит в себе то господство плоти над духом, которое делает человека рабом плоти и «чадом гнева» в очах Божиих. И эта

204

утрата равновесия, господства духа над природой, является источником греховной жизни, от которой человек может избавиться лишь чрез Нового Адама, пришедшего «обновить падшее человеческое естество». Человек пал не сам, но был обманут и соблазнен змием, притом в самом высоком своем призвании, — к богочеловечеству: «будете как боги». Соблазн относился не к цели, а к средствам, к ложности пути; обожение не достигается приобщением к плоти этого мира (вкушением плода) чрез ложное миролюбие, мироверие и миробожие. Но в этом заблуждении, конечно, уже заключалось зерно греха: отпадение от Бога, охлаждение любви, недоверие, непослушание, а в связи с этим утрата изначальной и облагодатствованной гармонии. В связи с этим уже поднимает голову нечистая похоть и начинается путь познания «добра и зла», т. е. относительного добра чрез преодоление его отрицания со стороны зла, вместо изначальной святости, не знающей этой связанности и противоположения добра и зла, но пребывающей выше их. Последствием этой внутренней дисгармонии является и расстройство отношений человека к своему собственному телу, ставшему смертным, вследствие недостаточной силы человеческого духа в обладании им, а также и ко всему природному миру. Очень важно установить, что первородный грех имеет и космическое значение: в лице человека, призванного быть царем мироздания, возделывателем и хранителем космоса, но потерявшего эту свою силу, вся тварь оказалась лишенной тварного логоса и покорилась «суете». Это значит, что природа была предоставлена собственным силам, т. е. инстинкту души мира, в ее софийной мудрости, но и в безипостасной слепоте. Ипостась мира, человек, сама оказалось как бы с завязанными глазами, подчинилась инстинкту. Она не до конца потеряла свет разума, поскольку падение человека есть лишь его ослабление и извращение, однако, без утраты неуничтожимого образа Божия в нем. Тем не менее, изначальная власть в мире, данная человеку при сотворении, сменилась тягостным и трудовым хозяйствованием. Творчество стало соединено с корыстью и насильничеством, а обладание сопровождается плененностью на скорбных и трагических путях истории: начинается эра «экономического материализма», с исканием его преодоления на путях истории.

История представляет собой как бы разбитое зеркало, в осколках которого криво и раздроблено отражается образ Божий в человеке. Мировой «апокатастасис» состоит в том, чтобы восстановить этот целостный образ, воссоединяя осколки на путях его окончательного явления уже за гранью истории. Но вся 

205

изломанность и трагическая безысходность этого пути определяется первородным грехом, который есть первоисточник человеческой трагедии. Последняя есть свидетельство высшего благородства человека, Божественного его призвания. Он не может удовлетвориться ни чем меньшим, но в то же время не имеет силы это призвание осуществить. Такая его судьба нашла для себя символическое выражение в образе Прометея, восхитившего огонь с неба и сообщившего его людям для очеловечения их, причем это последнее сопровождается непримиримостью в отношении к власти князя мира сего, отпавшего от Бога. Прометей есть образ борьбы с метафизическим мещанством, с самодовольством мира сего, во имя высшего начала жизни, Царствия Божия. Мещански-люциферическое уразумение этого образа обычно обедняет его до уровня борьбы за имманентные эмпирические ценности этого мира, между тем как он зовет человека к «почести высшего звания», к Царствию Божию. Мещанство увековечивает добро и зло в их связи и соотносительности, как единственный путь жизни и восхождения. Тем самым падшее состояние человека с заложенными в нем возможностями признается высшим и единственным. Первородный грех имеет существенное значение при раскрытии человеческой природы с ее творческой потенцией. Им ослабляется человеческое естество именно в характере соединения в нем нетварно-тварного духа, самого источника свободы и творчества, с «плотью», тварным человечеством, парализуется власть духа над телом, сила человечности. Мера этого ослабления определяется различно. Со времени бл. Августина повелось преувеличенно определять эту меру, как полную утрату свободы к добру, так что и потенция свободы может осуществляться только во зле. Эта мысль получила преувеличенное и крайнее выражение в протестантизме (с учением о servum arbitrium у Лютера и предопределении у Кальвина). Фактически то и другое означает утрату и самого образа Божия. Не притязая на точность, православная доктрина (в данном случае в согласии с католической) утверждает лишь известное (ближе не определяемое) затемнение образа Божия с ослаблением свободы, хотя все же при сохранении у человека способности к добру в противодействии злу. Следовательно, вообще сохраняется творческая сила человека (1).

(1) «Веруем, что человек», падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, т. е. помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным и, следовательно, не человеком: но он имеет ту природу, с которой сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так что он

206

Разумеется, такое учение представляется непонятным и несообразным, если понимать свободу не в смысле модальном, как самоопределение в данности и из данности, но в абсолютном, то есть самоначального творческого принципа, как самоопределение из пустотыничто, в котором якобы содержится нечто онтологически новое, свободное от данности. Независимо от недомыслимости и чистой отрицательности и пустоты такого самоопределения, надо сказать, что при его допущении мы получаем совершенно атомистическую доктрину о человечестве, как неопределенном ряде отдельных, несвязанных и несвязуемых между собою центров личной свободы вне общей для них данности. Признанием же всечеловеческого начала в этих индивидуальных атомах в свободу самоопределения уже вносится данность, и тем самым свобода становится лишь модальною, чем упраздняется абсолютность ее самочиния в ничто и из ничто. Но реальная, конкретная, т. е. модальная, свобода может быть больше или меньше, полнее или ограниченнее, она способна к убыли и возрастанию, она восходят от рабства греху и плоти к свободе сынов Божиих в Духе Святом: «где Дух Господень, там свобода» (2 Kop., 3, 17). Конкретная свобода есть положительная власть и сила, а вместе и ценность, которая нераздельна с еще более высокой ценностью, — именно индивидуальностью. В последней же свободная личность качествуется и включается в целокупное человечество. Если бы человек имел абсолютную свободу вне всякой данности, определялся бы из ничто, он не имел бы и индивидуальности, как конкретного образа личности, ибо, ничем не определяясь, он оставался бы замкнут в себе, не имея точки опоры в действительности. И напротив, если бы человек всецело исчерпывался своею данностью, не имея модальной свободы в ее усвоении, он был бы вещью, будучи лишен всякого творческого отношения к себе и к миру, т. е. образа Божия. Но свобода тварная изменятся и возрастает от данности к заданности, от необходимости к творчеству, от факта к акту, от подчиненности к обладанию. Вообще свобода есть не абстрактно-статическое, отрицательное определение, но конкретно-динамическое самополагание от факта к акту, причем и то и другое сочетается в ней в различных образах. Первородный грех явился онтологической катастрофой в человеке, силою которой возникло в его жизни недолжное преобладание факта над актом, чрезмерная зависимость от природы и связанность силы духа, с общей ослабленностью всего человеческого

может по природе избирать и делать добро, убегать и отвергаться зла... и т. д. (Послание вост. патр., гл. 14).

207

естества. Его состояние не было и не могло быть неизменным и устойчивым. Оно включало в себя возможность еще глубочайшего падения (состояния «плоти» или же осатанения, плененности у демонов), так же, как и восхождения от силы в силу, до святости Богоматерней. На этой изменчивости основана и возможность спасения через искупление, чрез принятие силы, освобождающей от тягостной неволи миру, дающей новую власть над ним. Первородный грех влияет на свободу человека количественно, поскольку он умножает зависимость его от природы, и в этом смысле его до некоторой степени расчеловечивает, делая из царя рабом. Лишь в долгом и трудном процессе человек выходит из этого рабства. Но грех этот влияет и качественно, подчиняя себе человека внутренне, определяя направление его жизни в рабстве греху и плоти, вызывая трагику противоречия между velle и posse, velle и esse. Эта трагика находит выражение в общечеловеческом вопле ап. Павла: «бедный я человек! И кто избавит меня от этого тела смерти?» (Р. 7, 24). Изначальная — и даже больше, чем изначальная — свобода сынам человеческим возвращается Богочеловеком. Только Он явил в Себе полную меру человеческой свободы, связав ее с подчинением воле Божественной, как это выражено в догмате VI вселенского собора о двух волях и двух энергиях, из которых воля человеческая «следует» воле Божией. Это определение в сущности относится к тварной свободе и дает ей догматическое определение и истолкование. Полнота свободы тварной выражена в молитвенной заповеди; «да будет воля Твоя, яко на Небеси и на земли», так же, как и в молитве Богочеловека от лица Своей человеческой природы: «не как Я хочу, но как Ты... да будет воля Твоя» (Мф. 26, 39-42). Первородный грех, как противление Божией воле, распространяется по всей поверхности человеческой жизни, отравленной змием в тайниках воли и глубинах плоти. Он есть не уничтожение, но как бы паралич свободы. Тем самым тварная свобода теряет радостно творческий характер возрастания, ей присущий, но является трагически ослабленной. Тем не менее, сколь бы ни был глубок паралич свободы и пленение духа у стихий мира, нельзя говорить об ее полной утрате или «servum arbitrium», ибо свобода ест собственная стихия духа, который есть, прежде всего, самоположение и самоопределение. Мера последнего может быть умалена и неприметна, сведена почти к потенции. Но все-таки остается нерушимой аксиома о том, что природа духа есть свобода: абсолютное самополагание в Абсолюте, в Божестве, а относительное — в данности и на основе данности, в творении.