Чтение онлайн

мифе и прославляющими предков племени. Основная тема новогоднего мифо-ритуального сценария — борьба между Богом и демонами. Как и в других аналогичных сценариях победа Бога обеспечивала победу новой жизни в начинающемся году. Что касается соревнования ораторов, то оно, по мнению Штайна, «есть часть всей системы соревнований, которая в социальном плане повышает престиж их участников, а в плане религиозном привязывает мир людей к месту обитания. Боги присутствуют на спектакле и веселятся вместе с людьми. Соревнование, участники которого отгадывают загадки и рассказывают сказки, имело влияние на урожай и прирост скота. Поскольку боги и люди сходились вместе по случаю больших праздников, то социальные противоречия одновременно усиливались и смягчались. И общество, объединенное обращением к прошлому (генезис мира и предков) и спаянное одним местоприбыванием (сакральные горы-предки), чувствовало как оно крепнет и как поднимается его мощь».73

Рольф Штайн подчеркнул иранское влияние на тибетские новогодние праздники.74 Но это не значит, что был заимствован весь сценарий. Вероятно иранское влияние усилило некоторые уже существующие элементы. Во всяком случае речь идет о достаточно архаическом сценарии, так как в Индии он исчезает очень рано.

Но в Индии к нашим схемам постоянно возвращались по разным поводам и в связи с различными перспективами. Мы даже обсуждали в статье, помещенной в журнале Eranos за 1958 год, оппозицию и конфликт между Дэвами и Асурами, то есть между богами и «демонами», силами Света и силами тьмы. Во времен Веды эта битва, которая представляла всемирно распространенную мифологическую тему, интерпретировалась очень своеобразно: ее предварял «пролог», где говорилось о парадоксальной консубстанциальнос-ти или братстве Дэвов и Асуров. «Нам кажется, — писали мы в 1958 году, — что в ведическом учении устанавливается определенная двойственность: если в непосредственной реальности, развертывающейся перед нашими глазами, Дэвы и Асуры непримиримы, наделены разной природой и осуждены на взаимное истребление, то в начале времен, до Сотворения или до того как мир принял современные формы и размеры, они были консубстанциональны, единосущны».75 Более того, боги были способны или же способны и в настоящее время становится Асурами или не-богами.

С одной стороны, здесь идет речь о божественной амбивалентности, выраженной, впрочем, в противоречивых аспектах великих ведических богов, таких как, например, Агни и Варуна.76 Но важнее подчеркнуть усилие индийского мышления, направленного на то, чтобы достичь единой Первоосновы (Urgrund) Мира, Жизни и Духа. И первый этап на этом пути — признание, что «истинное в вечности не является по необходимости истинным во времени». Мы не будем останавливаться на этом вопросе, так как обсуждали его во время только что упомянутой конференции.

Перенесем теперь внимание на развитие древней темы индо-европейской мифологии, затрагивающей два взаимодополнительных аспекта божественного полновластия, которые в Индии обозначаются именами Варуна и Митра. В 1940 году Жорж Дюмезиль доказал, что пара Митра-Варуна принадлежит к трехфункциональной индоевропейской системе, так как гомологичные ей формы обнаруживаются также у древних римлян и древних германцев. Дюмезиль также подчеркнул, что эта концепция божественного полновластия получила в Индии такую философскую разработку и такую реализацию, какие не встречаются больше ни в одной из индо-европейских стран. Напомним, что для древних индусов Митра это верховное начало в форме ясного, упорядоченного, спокойного, доброжелательного, разумного, сакрального, а Варуна — верховное начало в форме темного, неистового, ужасного, воинственного.77 Ту же двойственность мы обнаруживаем в Риме, с теми же противоположностями и теми же чередованиями. С одной стороны, это противоположность между луперками и фламинами: там — страсть, неистовство, агрессивность распоясавшегося юнца, здесь — спокойствие, умеренность, безмятежность умудренного и благочестивого зрелого человека.78 С другой стороны, это различные модели поведения двух первых королей Рима, Ромула и Нумы. Их противоположность в принципе совпадает с противоположностью луперков и фламинов. Она, впрочем, во всем соответствует полярности Митра-Варуна, проявляющейся не только в плане космическом (день и ночь и т. д.) и эпическом (Ману, король законодатель, отвечая на призыв Нума, спускается с Солнца и основывает «солнечную династию»). Но достаточно сравнить как подошли к древней индоевропейской мифо-ритуальной теме римляне и индусы, чтобы понять разницу менталитета тех и других. В то время как в Индии теологически и философски развивались дополнительность и чередование, находящие обозначение в двух аспектах божественного полновластия,79 у римлян происходила историзация как мифов, так и богов. Законы дополнительности и чередования остались у римлян на стадии ритуала, где они служили для построения легендарной историографии. В Индии же, напротив, два полярных принципа, как бы обретшие свое воплощение в Митре и Варуне, стали служить моделью объяснения мира и диалектической структуры человеческого удела, человеческой судьбы, таинственно раздваиваясь на женское и мужское, жизнь и смерть, свободу и рабство, и т. д.

Митра и Варуна, действительно, противостоят друг другу как день и ночь, как мужское и женское («Митра вбрасывает свое семя в Варуну», — повествует Чатапатха Брахмана, II, 4, 4, 9), но они противостоят также как «думающее» (abhigantr) и «действующее» («karta») или как brahman и kshatra, то есть как «духовная власть» и «временная, темпоральная власть». Более того, как иллюстрация оппозиции Митра-Варуна80 воспринимается индусами и дуализм, располагающийся в философии Самхиа между «Я сам» (Пуруша) — пассивный и беспристрастный зритель, и творческой и пассивной «Природой» (prakrti). To же соответствие можно обнаружить между двумя полярными началами другой великой философской системы, Веданы — началами Брахмы и Майя, ибо «Митра» есть «Брахман», говорится в старых литургический текстах, а в Ведах maya — это великое чародейство мага Варуны81. Уже в Ригведе (I, 164, 38) в Варуне обнаруживали неявленное, виртуальное, вечное, а в Митре — явленное, временное.

Конечно, пара Митра и Варуна — это не первозданная модель полярности, а только самое значительное выражение, с точки зрения религии и мифологии, того закона, в котором мышление индусов отождествляло фундаментальную структуру космической целостности и удела человеческого. И действительно, последующее размышление обнаружило два аспекта Брахмана: апара и пара, внутреннее и внешнее, видимое и невидимое, явленное и неявленное. Иначе говоря, в различных мифологических религиозных и философских «иллюстрациях» дается дешифровка тайны полярности, представляющей одновременно би-единство и ритмическое чередование: Митра и Варуна, видимый и невидимый аспекты Брахмана, Брахман и Майя, Пуруша и пракри, позднее Шива и Шакти или сансара и Нирвана. Но некоторые из этих полярностей стремятся к исчезновению в совпадении противоположностей в некоем парадоксальном единстве — целостности, в той первооснове (Urgrund), о которой мы только что говорили. Доказательством того, что речь идет не только о метафизических спекуляциях, но прежде всего о тех формулировках, в которых индусы пытались выразить свой специфический модус существования, доказательством этого служит тот факт, что совпадение противоположностей встречается во всех парадоксальных экзистенциальных ситуациях. Например, «дживан-мукта» (jivan mukta), «освобожденный в жизни» — человек продолжающий существовать в мире, хотя он и достиг высшей свободы духа; «пробужденный» — человек для которого «нирвана и самсара» оказываются одним и тем же; посвященный в тантра-йогу, — способный переходить от аскезы к оргии без какого-либо изменения в своем поведении82. Для менталитета Индии характерно стремление к Абсолюту. Но как бы ни воспринимать Абсолют, его можно понять только отвлекаясь от противоположностей и полярностей. Именно поэтому в Индии оргия воспринимается как средство достичь освобождения и сделать это не способны те, кто еще следует этическим предписаниям, диктуемым социальными установлениями. Абсолют, последнее освобождение, свобода доступны лишь тем, кто пошел дальше тех полярностей, о которых мы только что говорили.

Подобная интерпретация, принятая в Индии, напоминает нам некоторые ритуалы архаических обществ, о которых мы уже упоминали, и которые, несмотря на то, что они интегрированы в мифологию и паратеологию полярной структуры, стремились как раз к периодическому уничтожению противоположностей в коллективной оргии. Известно, например, что даяки на время празднования нового года приостанавливают действие всех законов и требований кровной мести. Нет смысла настаивать на различии между мифо-ритуальным сценарием даяков и индийской философией, стремящейся к упразднению противоположностей: это различие совершенно очевидно. Но тем не менее, как в одном так и в другом случае, summum bonum [14] выходит за пределы полярностей. Конечно для даяков summum bonum представлено божественной целостностью, которая одна лишь может гарантировать новое творение, новую эпифанию целостной жизни, тогда как для йогов и созерцателей Индии summum bonum трансцендентно космосу и жизни, поскольку представляет новое экзистенциальное измерение, измерение безусловной абсолютной свободы и блаженства, а этот способ существования неизвестен как в космосе так и богам: это творение рук человеческих и доступ к нему является исключительно привилегией людей. Даже сами боги, если они желают достичь абсолютной свободы, обязаны воплотиться и добиться этого можно только используя средства, открытые и разработанные людьми.

Возвращаясь к сравнениям между даяками и жителями Индии, важно подчеркнуть следующее: творческие возможности определенного этноса или определенной религии проявляются не только в новой интерпретации или переоценке архаической системы полярности; их определяет также и тот смысл, который приобретает объединение противоположностей. Совпадение противоположностей осуществляется как в оргии даяков, так и в оргии тантра, но значения трансцендентального преодоления противоположностей в двух случаях будут разными. Иными словами, ни опыт, ставший возможным в результате открытия полярностей и возникновения надежды на их интеграцию, ни символизация, расчленяющая и, иногда предвосхищающая этот опыт, не могут быть исчерпаны, даже если в каких-то культурах подобный опыт и подобная символизация по-видимому подошли к пределу своих возможностей. Но о плодотворности символизма, одновременно объясняющего структуры космической жизни и способы существования человека в Космосе, следует судить как раз в целом, в перспективе, охватывающей всю совокупность культур.

Мы не без умысла обращаемся к примеру Китая лишь в конце нашей работы. Космическая полярность, выражаемая символами «янь» и «инь», в Китае, как и в архаических обществах Индии и Индонезии, была «прожита» в ритуалах и уже очень рано послужила моделью универсальной классификации. Кроме того, как и в Индии, противоположности «янь» и «инь» получили развитие в космологии, которая, с одной стороны, разработала сложнейшую систему упражнений для ума и тела, а с другой стороны, побуждала ко все более систематическим строгим и глубоким философским размышлениям. У нас нет здесь цели представить морфологию «янь» и «инь» в целом, а также дать историческое развертывание развития этих понятий. Достаточно будет напомнить, что многочисленные примеры наличия символизма полярностей были засвидетельствованы в бронзовой иконографии эпохи Шань (1400–1122 годы до нашей эры по традиционной китайской хронологии). Карл Генце, посвятивший этой проблеме ряд важных работ, замечает, что полярные символы расположены таким образом, что явственнее выступает их единство: у совы, например, или какой-либо другой фигуры, символизирующей мрак и темноту, имеются «солнечные глаза», в то время как эмблемы света наделены знаками «ночи»83. Генце интерпретирует соединение полярных символов как иллюстрацию религиозных идей, связанных с обновлением времени и духовным вырождением. По его мнению, присутствие символики «янь» и «инь» выявлено в самых древних ритуалах задолго до возникновения письменности84.

Такое же заключение делает и Марсель Гране, основываясь, впрочем, на других данных и используя другой метод. Гране напоминает, что в che King слово «инь» ассоциируется с идеей холодной и пасмурной погоды, в то время как «янь» связывается с идеей солнечной и теплой погоды.85 Иначе говоря, «янь» и «инь» обозначают антитетические и конкретные аспекты времени. В учебнике прорицания Куен Чан, утерянном уже давно (от него сохранились только отдельные фрагменты), говорится о «времени света» и о «времени темноты». Это предвосхищает формулировки Чуан Цы: «время изобилия», «время упадка», «время утончения», «время огрубления», «время жизни», «время смерти». Мир, следовательно, представляет «целостность технического порядка», состоящую из двух чередующихся и дополнительных признаков.

Как полагает Гране, идея чередования одержала верх над идей противопоставления (р. 128). Об этом свидетельствует структура календаря. «Янь» и «инь» призваны организовать материю календаря, поскольку эмблемы с особенной настойчивостью подчеркивали ритмическое соединение двух конкретных антитетических аспектов. По мнению философов, «янь», которое «инь» обходит и обманывает в течении зимы, в глубине подземных источников, в ледяной земле претерпевает ежегодные суровые испытания, откуда он уходит обновленным. «Янь» покидает место своего заключения «стуча по земле каблуком: тогда лед тает и на поверхность пробиваются источники». Оказывается, что Вселенная образуется рядом антитетических форм, циклически чередующихся друг с другом.