Чтение онлайн

Це продіагностовано досить точно, тільки, на жаль, запізно: поїзд «петербурзького періоду російської історії» на час появи «Віх» уже невідворотно летів у прірву, намічену акурат тим самим «розривом», і в суспільстві не було сили, яка б могла його зупинити, — російська інтеліґенція, народницька й марксистська (тут, скажу за В. Леніним, «не треба двох слів — це одне й те саме»), сиділа в цьому поїзді за машиніста, а насущно потрібному на таких переломах «для страхування» від хаосу руїни «здоровому історичному консерватизмові», — тому, що його ми виявили в наших «українців», — у російській культурі взятися не було звідки: шляхти, у європейському розумінні, в Росії не було, — в ній було тільки « дворянство», аристократія історично молода і суто світська(«В Росії не було справжніх аристократичних традицій» [731] , — скаже потім Н. Бердяєв), у чиєму спадковому «активі» можна було, за Л. Толстим, нарахувати максимум «три-чотири» покоління людей, освічених і незалежних одночасно [732] . Для виконання духовно-охоронноїфункції, «ліквідації розриву», тобто для того, щоб, за Токвілем, стати «точкою опори в суспільному організмі», такої скупої традиції було рішуче замало. Центр духовної ваги змістився на інтеліґенцію — з якнайдоречнішим у цьому випадку епітетом «революційну», чиє призначення було не «скріпляти», а цілком навпаки — «розхитувати».

Тут потрібне пояснення. Кожному школяреві відомо, що «інтеліґенція», в соціологічному розумінні, — поняття російське. Тільки при тому зазвичай забувають додати, що як така вона являє собою вимушений « продукт історичного дефіциту» — покликаний компенсувати в російському суспільстві (де держава, як сім біблійних худих корів, пожирала всі громадські інститути й найсильнішою «точкою опори» було імперське чиновництво) не що інше, як с л а б і с т ь і н е с а м о с т і й н і с т ь т р а д и ц і й н и х е л і т — політичної, культурної й релігійної водночас, «одним пакетом». Характерно, що до такого простого висновку про себе (А. Валіцький, наприклад, відпроваджується від нього як від самоочевидного загальника, що з погляду соціології навіть особливих коментарів не потребує!) сама російська інтеліґенція у своїх саморефлексіях — не раз і філософськи глибоких, і істинно трагічних — ніколи до кінця «не додумувалася», щоразу гальмуючи перед якимось неподоланним психологічним бар'єром і так і не наважуючись визнати себе прямим породженням того самого «розриву часів», що його наївно мріяла зліквідувати (видно, таки не можна витягти себе самого з болота за волосся!). «Додумав» «за неї», на початку 1920-х pp., В. Липинський. Дитя шляхетської культури (української «аристократичної контрреформації») і останній «лицар без страху й догани» в українській політиці, на час революції він застав цей тип, що його назвав «політикуючою інтеліґенцією», уже широко розпростореним і на вкраїнському ґрунті — і дав йому пронизливо точну соціокультурну характеристику. Інтеліґенція «здеклясована», писав він, — читай, по-російському збірна: з «духовенства, збанкрутованого дворянства, селянства, міщанства, всякого „разночинства“» (де єдиним спільним знаменником тільки й може бути, що «студент» [733] !), — без катастрофічних наслідків не може кандидувати на «провідну, об'єднуючу і організуючу» суспільну групу, на універсальну еліту, — з тієї простої причини, що вона і всередині себе живе (економічно) не з консолідації, а з диференціації(чим її більше, тим гостріша її внутрішня конкуренція, «партійність» і «гуртківщина», те, що Леся Українка називала, на французький лад, «котерійністю»), і не посідає найголовнішої якости «суспільного магніта» — точки опертя в собі самій, якою може бути тільки «спільна традиція», своя, історично вироблена культура, в широкому сенсі слова, — як «сума певних суспільних вартостей — що <…> в досвіді поколінь показали себе для самозбереження тієї групи найкращими» (NB: у росіян до цього останнього діагнозу найближче підійшов С. Франк, і навіть мало не в тих самих термінах [734] , тільки в історичний анамнез і він не вдавався). Питоме середовище інтеліґенції, її modus vivendi — це, за В. Липинським, власне й є « розривзі всякою зборною громадською традицією. Ніякого одідиченого досвіду, ніяких одідичених цінностей: все можна й треба пробувати і при тім нема нічого до страчення» [735] (курсив мій. — О. З.). Через цю-то історичну несамостійність, ціннісне «безґрунтянство» цей тип інтеліґенції фатально-неуникненно й приречений на «народництво», — гейби тобі Українчин Дон Жуан на жіноцтво (те саме «тиражування» в «слабших» власного «розриву» в таємній надії підпасти «під сильнішого»!): «„Йти з народом“ — ось її (інтеліґенції. — О. З.) теорія; „йти за народом“ — ось її практика» [736] . Іншого raison d'^etre, моральної леґітимації у власних очах вона просто не має.

Це дуже добра соціальна діагностика, і, як побачимо далі, вона напрочуд ефективно пояснює долю і російської, й радянської, й пострадянської інтеліґенції аж до дня сьогоднішнього. У Європі виокремлення прошарку професійних виробників ідей — «інтелектуалів» — відбувалося за іншою логікою — того самого «здорового історичного консерватизму», поступової модернізаційної асиміляції традиційних цінностей, і тільки там, де відбувався дійсний «розрив» зі шляхтою(як-от у Франції під час революції), les gens des lettres перебирали на себе роль і «політикуючого духовенства» також (недарма сьогодні з тою самою гордістю, з якою росіяни кажуть, що «інтеліґенція — слово російське», у Франції Б.-А. Леві при кожній нагоді освідчує, що «інтелектуал — поняття французьке»). Моє завдання — показати, що прихована драма української культури XX ст. полягає в тому, що сформований XIX ст. є в р о п е й с ь к и й т и п і н т е л і ґ е н ц і ї, п о р о д ж е н и й к о з а ц ь к о - ш л я х е т с ь к о ю т р а д и ц і є ю, — наша мазепинська «локальна спільнота» «лицарів Святого Духа», — був, задовго до свого фізичного знищення, до «Сивашів і Перекопів», силою внутрішньої інерції колоніального розвитку витіснений із суспільно авторитетної позиції і н т е л і ґ е н ц і є ю р о с і й с ь к о г о т и п у — «народником»-«безґрунтянином»(не має значення, як писав В. Липинський, що окремі представники цього типу самі собою могли бути «дуже цивілізовані, учені і освічені» [737] , — все одно вони залишалися «людьми розриву»), — і що саме по цьому типу (з певними колоніальними модифікаціями, з поправкою на «місцеві умови») українська інтеліґенція й пішла відтворюватись надалі. По ньому ж вона відтворюється і в пострадянську добу, коли на місце Його Величности Народу (на правах риторичної фігури зацілілого й досі, навіть в академічних дискурсах!), ґорьковського провербіального «народушка», котрий «суть Бог», заступив Його Величність Ринок (далі ми пересвідчимося в абсолютній логічності такої заміни). Перефразовуючи С. Булгакова, можна сказати: хвороба українського духа є хвороба української інтеліґенції — компенсаторного, на російський зразок, «продукту історичного дефіциту», породженого циклічно репродукованим «розривом часів».

Першим, хто це побачив і забив на сполох, був М. Хвильовий. Весь його «національно-культурний проект» зі ставкою на Куліша з Драгомановим [738] («Ми <…> ведемо свою родословну від Куліша»), — вся його війна з «червоною Просвітою», котра «весь час стежить за дириґентською паличкою російського „діда-шестидесятника“» [739] , та його, як сказали б наші професори, «кипуча ненависть до народництва як явища», — це сукупність блискучих культурологічних інтуїцій, що в сумарному висліді зводяться нестак до найчастіше цитованого (зазвичай без розуміння контексту й підтексту) «Геть від Москви!», як до концептуально куди важливішого гасла — «Дайош інтеліґенцію!», тобто українську інтеліґенцію європейського, а не російського типу, — у середині 1920-х ця альтернатива ще була видимою. На такий концептуальний рівень наша інтеліґентська саморефлексія звідтоді більше не піднімалася, — зайвий, між іншим, знак, що «російська модель» перемогла: витягти себе з болота за волосся вже не було шансів. Найцікавіше і культурно найпродуктивніше в наших шістдесятниках (XX, а не XIX ст.!) — це нестак те, що з них увійшло в шкільні програми («ґорьковська» дидактика на кшталт «Коли в людини є народ, тоді вона уже людина» [Л. Костенко] може нині становити вже хіба суто історико-літературний інтерес, як і сам Ґорький), — як те, що після «розстріляного Відродження» вони були першим (а заразом і останнім!) поколінням української інтеліґенції, яке, хай не до кінця усвідомлено, — радше тугою, ніж думкою, — відчувало «розрив часів» як свою хворобу, було, без перебільшення, хворе розривом— і, як уміло, поривалося його «направити». Недарма саме серед шістдесятників, уперше після «пражан» і Донцова, з'являється й невикривлений погляд на Лесю Українку: «Апологія лицарства й духового аристократизму становить чи не суть її неоромантизму» [740] , — напише потім Є. Сверстюк, — і він-таки впізн'aє в ній і пряму «спадкоємницю» козацько-лицарської традиції, чиїм «духом» вона «добудовувала <…> ту середньовічну ланку, якої нам бракує» [741] . Очевидна річ, щоб здобутися на такий погляд, треба мати у своєму ціннісному репертуарі вже далеко не самого тільки «Богушка-народушка» (взагалі, дуже характерно, що з шістдесятників «подолали народництво» — читай, культурно дерадянізувалися— тільки ті, хто пройшов у своєму розвитку через релігійний досвід).

У V розділі я вже провела історико-соціологічне розмежування між українським і російським народництвом XIX ст. за генезою, суб'єктом і об'єктом, попередивши, що аґлютинація їх, а точніше, розчиненнянашого автентичного («кирило-мефодіївського») народництва в російському припадає на кінець XIX ст. Саме тоді остаточно утверджується в культурних правах той переможний тип «українського народника», емблематичного «мужицького інтеліґента» у вишиваній сорочці як еквіваленті студентської «косоворотки», з «Кобзарем» під пахвою для національної ідентифікації й Пушкіним, Чернишевським та Марксом (останнім, звісно, в російському перекладі) — для «загальноосвітньої», — який в уяві пересічного випускника вищої школи й досі накриває одною шапкою всіх українських діячів «дожовтневої доби» поспіль, роблячи їх сливе нерозрізняльними: як єхидно коментував Ю. Шевельов — «Хіба ж не всі любили народ? Хіба не всі змагалися за щастя трудящих мас? Хіба не всі прагнули визволення поневоленої батьківщини?» [742] . Тепер, після того, як ми ближче познайомилися з первісним ядром українського руху — лицарською «локальною спільнотою» — можемо, нарешті, продовжити «лінію розмежування» і на сферу власне чуттєву, наш головний предмет, — і розрізнити в культурі тотального(і це правда!) «демократизму» й «народолюбства» два рівнобіжні, «сурядні», паралельно співіснуючі інтеліґентські психокомплекси. Час здати собі справу з того, що демократизм буває різний, і «любити народ» можна також по-різному.

Характерно, що з усіх радянських лесезнавців єдина Н. Кузякіна, людина російської культури, змогла констатувати, що в «Лесі Українки не було нічого від ідеології „розкаяної дворянки“» [743] (зсередини української культури такі речі не помічалися хоч би тому, що «не помічалося», проскрибувалося й саме українське «дворянство»). Це, далебі, щира правда, — чого не було, того не було, з одним тільки суттєвим уточненням: не в самої лише Лесі Українки, а в усієї української інтеліґенції, що себе, від «братчиків» почавши, такою усвідомлювала — «істими українцями, хоч простого, хоч панського роду» (В. Липинський своїми «хліборобами» тільки вивів цю свідомість в її історичному «фіналі» на філософськи-системний рівень). Коли граф фон Ейнзідель із однойменної балади починає гризтися російським народницьким «комплексом вини», «панства непрошеним даром» як «прикрим тягарем», його вмить «по-командорському» «повертають до дисципліни», нагадуючи, що його «дар» не лише право, а й обов'язок (і то «гірше ярма»!), не хто, як ті-таки (от би зраділи Липинський з Ортегою!) «предки велебні», «суворі портрети з золочених рам»:

Глянь, всі ми — закуті в залізо борці,

Або посивілі в науках ченці,

Ми світочі свого народу (sic! — О. З.).

За нами спокійно жили орачі,

Бо ми боронили і вдень і вночі

Плоху гречкосійську породу.

Нагадаю, це писано 1905 p., коли по цілій Україні «гречкосійська порода» палила панські маєтки, і тільки поміщиків-«громадівців» — нотабене, усіх без винятку! — хвиля «народного гніву» оминула стороною [744] . Так що свій останній, уже не в теорії, а на практиці, історичний іспит на «класову гармонію», вперше задекларовану в «Книгах битія», «старе» вкраїнське народництво витримало з честю. (Завважмо ще, як наочно представлено тут синтез chevalerie й clergie, «борців» і «ченців»: через їх кровне злиття в одній родині сама родина набуває гідности військово-чернечого ордену, — і ця noblesse, як «панцир», утримує Ейнзіделя від того, щоб зробитися «російським інтеліґентом» [745] .) Така «народницька платформа» вочевидь куди ближча до цитованої раніше інавгураційної промови кн. Рєпніна, ніж до програм російської соціал-демократії: в істоті, це той самий аристократичний протекціонізм, лицарський психокомплекс «оборонця покривджених» (Шевченкового «найменшого брата», «малих <…> рабів німих»), з одним, але вирішальним додатком — «ми світочі свого народу». Це означає, що саме поняття «народу» змінилось: Ейнзідель і його «орачі» — то вже однедуховне ціле, і якщо «орачі» про це не знають, його «лицарський обов'язок», серед іншого, також і в тому, щоб їм це возвістити.

По суті, це не що інше, як цілковито чужий російській інтеліґенції к у л ь т у р н и й н а ц і о н а л і з м — осягнення суверенности свого народу через культуру, а не через державу, — і саме він духовно усправедливлювавукраїнську «інтеліґенцію традиції» — не як некрасовського «народного заступника» за мужика перед властями (хоч і таке «заступництво» з порядку денного, звісно, не знімалося, і «в мировые посредники» блискучий студент П. А. Косач ішов саме задля нього, але «символом віри» було не воно), — не «по горизонталі», а «по вертикалі»: як «відпоручника» за «свій народ» перед невидимою трансцендентною інстанцією (у секулярному виразі — перед історією, нащадками і т. д., але на чуттєвому рівні все це тільки різні «псевдоніми» Абсолюту). Акурат таке відпоручництво в Лесі Українки й іменується «славою» (NB: це не та«слава», яку забезпечує газетний ринок і яка вже єдина нам і відома!): «Мій дух промовляє мені: / „Ставай, вартовий, без вагання на чати! / Хоч люди замлілі в рідній стороні / На голос твій будуть мовчати, / Та слава про них загримить до зірок, / Що є з їх народу пророк“» («Пророк»). Інакше кажучи, «раби», ті самі, коло яких Шевченко збирався ставити «на сторожі» Слово-Христа, у принципі можуть бути «возвеличені» в очах Духа («до зірок» — це не що, як гностично космологізована версія ad Dei gloriam, «для слави Божої»: згадаймо Amor, що «рухає світилами»!) й без їхнього відома(sic!), місія «вартового» від того не залежить («Дух Божий сам знайде мене в пустині, / а вам ще довгий шлях лежить до нього!» — заявляє Тірца своєму народові), бо ця місія сама з себе(ось де проявилася давня «релігія-в-собі»!) забезпечує «рабам» духовну леґітимацію (Драгоманов сказав би — «історичну рацію») — уже як «народові»: фактом «сходження духа» на одного з-поміж них.

Якшо спробувати зрезюмувати таке «народницьке credo» мовою понять, то найточнішим відповідником був би відомий афоризм Ортеги-і-Гасета: ідея народу — це не те, що народ думає про себе в часі, а те, що Бог думає про нього у вічності. Годі й казати, наскільки мало спільного все це має з тою «особливою відповідальністю за долю народу», якою леґітимізує себе «інтеліґенція розриву» — однаково, імперська чи колоніальна («російська» чи «українська», за «етнографічним паспортом»). Ніякої «вертикалі» в цьому випадку вже нема, світогляд стає «площинним» — «народ» («мужик») фетишизується насамперед в якості морального «кредитора» й «працедавця» (NB: а працедавця, як відомо, можна й змінити, коли він не виконує умов «соціальної угоди», — Винниченків скандал з «переходом в російську літературу» тут воістину емблематичний, як емблематичний і сам Винниченко: тип «українського Ґорького», «російського інтеліґента на український лад», він репрезентує настільки ж вершинно-досконало, наскільки Леся Українка — тип «старої» української інтеліґенції, і під цим оглядом давно вартує ґрунтовного культурологічного дослідження [746] ). «Інтеліґент розриву» чується винним «народу» головно на тій підставі, що є вигодуваний його «твердим мужицьким хлібом» (І. Франко), а значить, має «борговий обов'язок» («псячий», як точно визначив І. Франко) насамперед практичновіддячитися, «відробити» мужикові за його «хліб», — полегшивши йому умови життя. На цьому психологічному ґрунті й утверджується той специфічний утилітаризмросійського народництва, «який заперечує всі абсолютні цінності і єдину моральну ціль вбачає в служінні суб'єктивним, матеріальним інтересам „більшости“ (або народу)» [747] , — і народництво обертається, як точно визначив С. Франк, «н і г і л і с т и ч н о ю р е л і г і є ю з е м н о г о б л а г о п о л у ч ч я» [748] . Це й розуміють у нас під демократизмом аж до сьогодні.

Іронія в тому, що якраз «інтеліґенція традиції», з усім її духовним аристократизмом, була непорівнянно послідовніша у своєму демократизмі, ніж «інтеліґенція розриву». Для переконливости дозволю собі довшу цитату зі спогадів міністра закордонних справ ЗУНР Л. Цегельського про переговори в листопаді 1918 р. з тим самим Винниченком уже в іпостасі політичного діяча — голови Директорії УНР. Змальована Л. Цегельським сцена обіду в «ставці» наших «народників» до d'ej`a vue нагадує репортажі сьогоднішніх ґлянсованих журналів із життя пострадянської еліти: «Обід був царський. Я бував на обідах у першорядних ресторанах Відня чи Берліна, навідувався ще до війни у ресторани Києва, їв і при ґалевому цісарському столі в австрійському Бурґу і в намісників та міністрів, пригощався і в гетьмана, проте обід, яким нас гостила соціалістична Директорія Української Народної Республіки трудового народу, перевершив усе. Після галицької мізерії, де ми — члени влади — харчувались по малих трактирнях, мені видавалося це просто розпустою. І страва, в царській сальонці і на царській посудині подана, чомусь не лізла в горло. Директорія справляла на мене враження т. зв. парвеню. У гетьмана — бувало — я почувався значно краще. Там приймали по-панськи, цебто вишукано та культурно, однак помірковано, навіть доволі скромно. Тут, у революційній „головній ставці“ їли і забагато, і зарозкішно. Що ж то буде, як ці соціалісти стануть дійсними володарями України?..» [749] .

Ключове слово в цьому уривку, який коментарів не потребує, — «розпуста». Л. Цегельський вживає його ще не в сучасному, звуженому до суто сексуальної коннотації значенні, а в питомому, «старому» українському: в добу бароко це був синонім «сваволі» (sic!). Почуття обранства(в Українчиній термінології — «марної пихи») як тої форми зверхности над іншими, при якій тобі приділено у пасивну власність(для споживання) виняткові розумові або матеріальні блага (у радянській термінології, «спецрозподільник»), справді є за своєю природою свавільницьке— і характеризує, всупереч стереотипам, зовсім не традиційну інтеліґенцію «шляхетського кореня» (для якої її «приватне право», privi-legia, було, на тлі загального, тільки синонімом підвищених обов'язків), — а якраз «нову», «безґрунтянську», з традиційним «приватним правом» незнайому (А. Ізґоєв у «Віхах» констатує появу цього почуття в онтогенезі пересічного російського інтеліґента вже на шкільній лаві: «„Розвинений“ гімназист не тільки ставиться з презирством до своїх учителів, батьків та інших простих смертних, що його оточують, але пригнічує своєю величчю й товаришів по класу, незнайомих з нелеґальною літературою <…> Ця пихатість <…> ще більше розвивається в душі юнака в університеті й перетворюється, безсумнівно, на одну з характерних рис нашої інтеліґенції взагалі, духовно-пихатої й ідейно-нетерпимої» [750] , — тут початок добре знайомого нам більшовицького «вождизму», який в історичному фіналі зовсім логічно приводить і до «царських обідів» та «спецрозподільників»).