Чтение онлайн

Как подчеркивал сам Б.: “Это профессорский труд, метод которого накрепко пристал к результатам: для меня, напротив, важен момент отставания, то, чему я учу (если, правда...) это не философия, это хмель: я не философ, я святой, возможно, просто безумец”

Или, как это отмечал Клоссовски, “именно под видом развития философии незнания Батай выдвигает на первое место бунт, сознательно доведенный философией до бунта против мира труда и против мира предположений, мир труда и предположений — это мир науки, продолжающей верить в возможность давать ответы. И в самом деле, затаенные моменты опыта, которые Батай называет суверенными экстаз, тоска, смех, эротическое и жертвенное слияние — дают нам знать об этом бунте, который есть лишь взывание к безмолвному авторитету пафоса, не имеющего ни цели ни смысла, и оказывающегося непосредственным схватыванием убегания бытия, прерывность которого производит устрашающее действие на язык” Философия, сводимая Б. к “акробатике” (в “наихудшем смысле” этого слова), в его личной интерпретации системы Гегеля доставила возможность испытания, опыта батаевской мысли в модусе отсутствия. Для осмысления Гегеля, согласно Б., не грешно было бы сначала побыть самим Гегелем. Но не всем хватает для этого интеллектуальных средств. Как выясняется у Б. нет ничего более чуждого человеку, чем личный модус мысли; выдвигая какое-то сдово, человек играет мыслью других, ибо он наудачу собирает прежде ростки человеческой субстанции вокруг себя. Как отметил С. Л. Фокин, “под маской Гегеля Батай доводит мысль до опыта вакации (высвобождения, удаления. — А. Г.) Я,до опыта сознания, не поддерживающегося более его обычными подпорками, до опыта исступления мысли из Я...” Ретроспективно осмысливая первую половину 20 в. Б. фиксирует то, что, по его мнению, всегда придавало человеческому лицу выражение двойственности: “Если взять крайности, существование в’основе своей всегда благопристойно и упорядоченно: труд, забота о детях, благожелательность и лояльность определяют взаимоотношения людей; с другой стороны, мы имеем разгул безжалостного насилия; в определенных условиях те же самые люди начинают грабить, поджигать, убивать, насиловать и подвергать своих собратьев пыткам” По мысли Б., “те же народы и чаще всего те же люди ведут себя то как варвары, то как цивилизованные существа” Изучая общественные практики фашизма, Б. вопрошает: не несет ли человек в своей душе “непреодолимое стремление к отрицанию всего того, что под названием разума, пользы и порядка положило в основу своего существования человечество? Не является ли, другими словами, бытие с необходимостью одновременно утверждением и отрицанием своего основания? ”

Б. отметил: люди несут в себе садизм, пусть в “зачаточном” состоянии и “дремлющем” виде. Непонятно лишь, можно ли его уподобить “некоему наросту, который некогда был функционален, но теперь стал ненужным, и который при желании можно удалить” Либо — по версии Б. это, возможно, неотъемлемая часть человека, “сердцевина” его души. Если верна первая версия, то особых проблем нет: человек построил бы “мир по своим законам, избегал бы войн и насилия” Если же корректна вторая мысль, то “подавление этой привычки затрагивает жизненно важную точку человеческого бытия”

Б. вынужден был предположить:

1) “наличие в людях непреодолимой тяги к разрушению и фундаментальное допущение постоянного и неизбежного стремления к уничтожению всего рождающегося, растущего и стремящегося к жизни”;

2) сакральную самоцельность этой тяги;

3) известную необходимость этой тяги для обновления жизни, без чего “человечество захирело бы”;

4) следующую из всего этого необходимость “прийти к самосознанию и, дабы ограничить сферу воздействия губительных средств, стремиться к тому, к чему безраздельно стремится оно, а именно: располагать этими средствами, если человек испытывает в этом нужду, используя их, однако, в дальнейшем в пределах, определяемых самосознанием, и решительно противостоять им в той мере, в какой оно теряет способность их выдерживать”

Рефлексия над этими проблемами занимает и сейчас немаловажное место в философии постмодерна (см.).

— британский социолог польского происхождения, один из самых ярких и оригинальных представителей постмодернистской социальной теории. Получил образование в университетах Англии, Канады и США. Ныне почетный профессор университета в Лидсе (Великобритания). Воевал на стороне советской армии против фашистской Германии, был активным и убежденным коммунистом в послевоенной Польше. В 1950-х эмигрировал в Великобританию.

Б. — автор более 20 книг. Примечательна эволюция теоретических идей и исследовательских интересов Б. Его первая работа, опубликованная еще в Польше “Между классом и элитой: эволюция британского рабочего движения” (1972), как и еще одна ран- няя работа 1970-х — “Социализм: активная утопия” (1976) посвящены анализу социально-политических движений того времени. В этот же период Б. много работает над пролемами методологии социальных исследований: “Герменевтика и социальные науки” (1976); “К критической социологии” (1976). Самая известная книга Б. в 1980-х — “Законодатели и интерпретаторы” (1987) является одной из ярчайших работ по политической социологии.

Тексты Б., вышедшие в 1990-х, составляют отдельный и без сомнения самый яркий этап его творчества создание постмодернистской социологической теории. Работы этого периода: “Современность и противоположность”

1991) , “Намеки постмодерности” (1992), “Жизнь во фрагментах: очерки по морали постмодерна” (1995), “Постмодер- ность и ее неудовлетворенности”

1997) . Пожалуй, одна из самых знаменитых книг Б., переиздававшаяся ежегодно с 1993-х, — “Этика постмодерна” В работах конца 1990-х и начала

21 в. Б. обращается к актуальным социальным вопросам конца тысячелетия: глобализации, росту неравенства, тенденциям индивидуализации, будущему государства благосостояния: “Работа, консьюмеризм и новые бедные”

1998) , “Глобализация: человеческие последствия” (1998), “Индивидуализированное общество” (2001), “Неустойчивая современность” (2000).

Как социальный теоретик, Б. рассматривает широкий круг тем и проблем, которые объединяет общая линия анализа динамики социальных трансформаций конца 20 в. В “постмодерном повороте” Б. видит не только критическую трансформацию ценностей и социальных форм модерна, но и возникновение специфических проблем, свойственных постсовременности. Несмотря на то, что эпоха модерна строилась на созидательном законотворческом разуме и устанавливаемом им же социальном порядке, в самом динамизме, в свободе и творчестве модерного разума, по мысли Б., содержатся скепсис, двойственность и обратимость усилий к демонтажу и самодеструкции. Более того, эпоха модерна неотделима от того ужаса, который она содержит исторически и с которым модерный разум тщился справиться. Именно этот момент нестабильности и неопределенности гипертрофируется в постмодерне, деконструируя социальный порядок через наращивание чувства дискомфорта, небезопасности, ненадежности, неуверенности, непредсказуемость.

В такой ситуации кризис рациональности и рационального действия неизбежен. Осмысленность и уверенность сменяются страхом и чувством незащищенности; стратегии конформизма теряются в избытке индивидуалистической неадекватности. Общая тенденция определяется Б. как “фрагментация жизни”, со свойственной ей радикальной индивидуализацией, гибкостью, недоверием к идеалам и ценностям, эпизодичностью личной судьбы и дисгар- монизацией интересов. Борясь теперь один на один с “системными противоречиями” глобального мира, человек вынужден искать опоры не в социальном окружении, а в собственной индивидуальности. Индивидуально приватное вытесняет конвенционально социальное. Каждый в противостоянии один на один с Хаосом прокладывает себе путь уже следуя по нему Б. сравнивает культуру постмодерна с карандашом, который имеет на другом конце старательную резинку и беспрестанно стирает ею то, что только что начерчено.

“Фрагментация жизни” упраздняет устойчивые этические основания поведения. Это принципиальная черта постсовременности довлеющая интенсивность постоянного морального выбора, не имеющего этического обоснования. Постмодерный мир мир морали как индивидуального упражнения в выбирании — бросил вызов этическому коду рациональной (философской) этике модерна. Нагнетание постмодерных страхов отнюдь не случайно, поскольку они связаны вовсе не с разбуханием паноптической (см. “Надзирать и наказывать” [Фуко])власти, а с распространением девиации и тотальной аномии.

Эти тенденции сформировались в контексте социального конструирования пространства, сутью которого стали возрастающая мобильность и сжатие времени-пространства. Б. отмечает, что развитие транспорта от почтовых карет до самолета определило социальные процессы Нового времени. А далее, “среди всех технических факторов мобильности особенно большую роль сыграла передача информации — способ сообщения, при котором проблема перемещения физических тел снимается или по крайней мере становится второстепенной, малосущественной. Постепенное и неуклонное развитие технических средств позволило перемещать информацию независимо не только от ее телесных носителей, но и от тех объектов, о которых она информирует; техника освободила “означающее” от “означаемого” Сепарирование потоков информации от передвижения ее носителей и объектов привело, в свою очередь, к дифференциации скоростей; скорость передачи информации намного превзошла скорость перемещения тел — об изменении ситуации мы узнаем гораздо быстрее, чем можем прибыть на место. В конечном итоге появление глобальной компьютерной сети изменило, в информационном плане, само значение “путешествия” (и понимание “расстояния” которое должно быть покрыто) и открыло, как в теории, так и на практике, моментальный доступ к информации через весь земной шар”

Рассматривая социальную фрагментацию, Б. обращается к теме идентичности. Идентичность постмодерного субъекта формируется в пустыне современного города и проходит долгий исторический путь. Вслед за В. Бенья- мином (см.) и Ш. Бодлером Б. отводит роль центральной фигуры городской среды “прогуливающемуся” Прогуливаться, фланировать, значит находить себя (незнакомца) среди незнакомцев, видеть их как “поверхности”, скользить по поверхности города. Прогулки разбивают жизнь на эпизоды без прошлого и без обстоятельств. Это встречи-репетиции, без эффектов, обязательств и последствий. Происходит начальная фрагментация и отчуждение от реальности: прогуливающийся помещен в разрыв между появлением и реальностью. Собственно это и есть человек досуга, все делающий в свободное время и ради свободного времени. Затем он из маргинальной, периферийной стратегии стремительно переродится в доминирующую стратегию потребите ля, как аллеи — пространственный архетип прогулки — вдруг стали торговыми рядами торговых центров: “место для прогулки по пути совершения покупок и для покупок в процессе прогулки” Уже сама конструкция этих рыночных мест стимулирует постоянное движение, не дает остановиться, требует перемещаться и менять объект внимания.