Чтение онлайн

Критически оценивая метаморфозы в умонастроениях общественности Запада по поводу крушения коммунизма в качестве влиятельной и агрессивной геополитической системы, Бодрийяр отмечает: “Несомненно, эта оттепель, имевшая место в восточных странах, это высвобождение свободы из-под глыб льда являет собой необычную ситуацию, но чем становится свобода после того, как она выведена из замороженного состояния? Рискованная операция с весьма двусмысленным результатом... СССР и страны Восточного блока представляли собой одновременно с морозильной камерой испытательный стенд и экспериментальную установку для свободы, ибо именно там она была секвестирована и подвергнута высокому давлению. Запад же есть хранилище или, скорее, свалка свободы и прав человека... На Западе свобода, идея свободы умерла самой настоящей смертью, и ее исчезновение четко прослеживается во всех недавних воспоминаниях. На Востоке она была убита, но преступление никогда не бывает безукоризненным. С экспериментальной точки зрения будет интересно увидеть, что делается со свободой, когда она снова появляется на поверхности, когда ее воскрешают, предварительно уничтожив все ее признаки... А что, если мы заметим, что единственное, в чем она проявляет поспешность, — это в рвении к автомобилям, электробытовым приборам и даже к психотропным средствам и порнографическим фильмам?”

По мнению Бодрийяра, если страны Востока приведут в движение весь огромный запас свободы, который они удерживали, то тем самым лишится стабильности хрупкий метаболизм ценностей Запада, который желает свободы не как действия, но как виртуального согласованного взаимодействия, не как драмы, но как глобальной психологической драмы либерализма. Внезапная инъекция свободы, как реальный обмен, как грубая и активная трансцендентность, как идея, была бы целиком катастрофичной для нашей существующей в определенном температурном режиме формы распределения ценностей. Однако это как раз то, чего мы от них требуем: свобода или видимость свободы в обмен на материальные символы свободы. Получается поистине дьявольский договор, при котором одни рискуют потерять свою душу, другие — свой комфорт. Но, быть может, заключает Бодрийяр, “так даже лучше для обеих сторон”

Бодрийяр формулирует “теорему о проклятой стороне вещей” согласно которой “есть одно ужасающее последствие непрерывного созидания позитивного. Если негативное порождает кризис и критику, то позитивное, возвеличенное до уровня гиперболы, порождает катастрофу в силу невозможности выделить кризис и критику даже в гомеопатических дозах. Любая структура, которая преследует, изгоняет, заклинает свои негативные элементы, подвергается риску катастрофы... Все, что извергает из себя проклятую сторону своей сути, подписывает себе смертный приговор”

Как полагает Бодрийяр, всякое освобождение затрагивает в одинаковой степени и добро, и зло. Оно приносит свободу нравов и умов, но оно же дает волю преступлениям и катастрофам. “Освобождение права и наслаждения неотвратимо ведет к освобождению преступления; это очень хорошо понимал маркиз де Сад, чего ему так никогда и не простили” — завершает Бодрийяр.

В целом в теории симулякров Бодрийяра “среда прозрачности” формируется как базовая характеристика гиперреальности, где эффект прозрачности достигается за счет того, что все становится сверхвидимым, приобретает избыток реальности в избыточной микродетализации и серийной репродукции. Прозрачность совращает, создавая ощущение непристойной близости. Формула прозрачности непристойна: “Все, что сокрыто, что еще наслаждается запретом, будет откопано, извлечено на свет, предано огласке и очевидности”

Другим аспектом прозрачности, по Бодрийяру, является имплозия — взаимное смешение и взаимопроникновение структур, категорий и ценностей. Таким образом, прозрачность оказывается у Бодрийяра дополнительной характеристикой социальной деконструкции.

Бодрийяр интерпретировал “прозрачность” как непристойность и гипер-репрезентацию абсолютно всех (даже мельчайших, но все еще сокрытых) деталей. Вслед за ним ряд западных исследователей (например, А. Крокер) усмотрел в прозрачности репрессивный механизм исключения того, что сопротивляется быть прозрачным. Ими был осуществлен детальный анализ прозрачности в аспекте механизмов электронной нормализации и контроля.

В настоящее время принято полагать, что тенденция универсализации прозрачности в целях виртуального надзора основана на:

а) властных амбициях “виртуального класса” владельцев компьютерной, медиа- и телекоммуникационных индустрий;

б) их стремлении стимулировать рост индивидуализма в использовании информации;

в) их целях построения универсальной интерактивной среды;

г) их желании осуществлять функциональный контроль при помощи экспертных программ.

Прозрачность с точки зрения амбиций виртуальной элиты нередко преподносится как идеологический образ индивидуалистической эмансипации, однако в действительности (как, в частности, зафиксировал Д. В. Галкин) прозрачность означает электронную нормализацию тел, которые приравниваются к бестелесным потокам данных.

По мнению ряда специалистов, в 21 в. прозрачность означает конец приватного — тотальный контроль становится реальностью. Использование телекоммуникационных, компьютерных и биотехнологий демонстрирует, что прозрачность и тотальный контроль становятся все более возможными и осуществимыми, причем уже не на уровне микрофизики власти (Фуко), а на уровне микробиологии, на уровне технологической коррекции генетического кода ДНК.

Так, в частности, рассматривая эту тенденцию в духе антиутопии “1984” Дж. Оруэлла, Р Вайтекер утверждает, что прозрачность содержит угрозу полной редукции частной сферы и превращения всего социального пространства в территорию тотального электронного надзора, сверхконтроля, тотальной управляемости и предопределенности.

В политическом контексте идея “про- зрачности-всеподнадзорности” находит все больше сторонников среди правящих элит западных обществ как ведущий принцип построения электронного правительства (e-governance). Первые десятилетия третьего тысячелетия обещают стремительный прогресс в этой сфере.

— понятие постмодернистской философии, фиксирующее ее парадигмальную установку на восприятие семиотических сред как автономной и самодостаточной реальности — вне какой бы то ни было гарантированности со стороны располагающихся вне текста (см.) бытийных феноменов.

Концепт “П. 3.” фундирован стратегическим отказом философии постмодернизма от референциальной концепции знака (см.) и в свою очередь обусловливает постмодернистский отказ от понимания смысла как гарантированного внетекстовым референтом и его интерпретацию в статусе релятивно-плюрального (см. Означивание).В постмодернизме на смену классическому требованию определенности значения, жесткой его соотнесенности с конкретным денотатом (см.) привносится программная открытость значения, обусловленная неисчерпаемостью множества его потенциальных культурных интерпретаций.

Согласно мировидению постмодерна, классицистское принятие тех или иных значений в контексте определенной метанаррации (см.) задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект определенным, однозначным образом значимым. Напротив, знание же всех возможных значений в культуре постмодерна растворяет определенность значения в его вариативности — вплоть до открывающейся возможности слова означать все, что угодно. Установки классической культуры, предполагающие требование определенности значения понятия и требование изоморфизма его соотнесения с денотатом и десигнатом, сменяются в постмодернизме фундаментальным отказом от любых “идентичностей” располагаясь, по формулировке Ж. Бодрийяра (см.), “по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного”

Основой постмодернистского видения текста (см.) выступает радикальный отказ от презумпции стабильности таких феноменов, как значение и смысл. Для классической философии языка традиционным было фундаментальное разграничение означаемого (см.) и означающего (см.), оппозиция между которыми мыслилась как спецификация глубинной оппозиции между интеллигибельным и чувственным. В свою очередь современная семиология, выступающая базой для постмодернистской философской парадигмы, трактует феномен значения радикально иначе. Ж. Деррида (см.) постулирует невозможность “для знаковой цепочки задержаться на таком означаемом, которое не продлило бы ее, поскольку само уже поставлено в позицию значащей субституции” И если, согласно референциальной концепции знака, означаемое неизменно фундирует собою означающее, то, по оценке Деррида, этот фактический “знак равенства между sig- natum и концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости относительно языка, т. е. относительно системы означающих”, — в то время как на самом деле эта возможность безусловно “открыта самим принципом оппозиции означающее — означаемое”