Чтение онлайн

Р упрекает представителей школы аналитической философии за то, что, сформулировав наиболее мощные аргументы в пользу относительности языка, они, по сути дела, придерживаются до- куновских (т. е. взглядов, устаревших после выхода в 1962 книги Т Куна “Структура научных революций”

И. Б.) представлений, полагая вполне соизмеримыми “догадки” предков и современные формулировки проблем. Основной акцент делается на “ответах” в то время как по Куну при смене парадигм изменялись смыслы не только “ответов”, но и “вопросов” и для историка важно показать, где, когда и почему это произошло.

По мысли Р коллекция рассказов о прошлом, ставящих его на службу настоящему, вообще не может быть историей чего-либо. Используется внеис- торический метод предпочтений: выбираются определенного типа проблемы и определенного типа персоналии. Например, вне внимания оказываются фигуры между У Оккамом и Р. Декартом или И. Кантом и Г. Фреге, не говоря уже об изъятии из истории блестящих представителей своей эпохи — религиозных мыслителей, литературных, политических и общественных деятелей, ставивших вполне философские для своего времени вопросы, в чем-то релевантные и для нашей эпохи. Нельзя сказать, что аналитики сегодня верят в возможность создания “жесткого ядра” философии по типу “жесткого ядра” науки, однако они унаследовали от неопозитивистов веру, что единственными достойными собеседниками философов являются ученые. Поэтому прослеживаются связи, скажем, между И. Кантом и Г. Гельмгольцем, а не между И. Кантом и П. Валери, между Д. Юмом и Дж. Муром, а не между Д. Юмом и Т. Джефферсоном.

Р не отрицает определенные достоинства жанра рациональной реконструкции. Все же, полагает он, его лучше соединить с методом исторической реконструкции. Нужно начинать с истории, помещая взгляды мыслителей прошлого в контекст их времени, актуальных в ту пору вопросов, господствовавших стилей мышления, в “дух эпохи” и т. п. Р не видит принципиальной противоположенности в этих двух методах. По его убеждению, они оба вполне совместимы, можно применять и тот, и другой, но по отдельности. Применяющие историческую реконструкцию должны, конечно, владеть историческим материалом, но, что еще важнее, они должны знать современное состояние проблем, обсуждавшихся в прошлом, и иметь по их поводу собственное мнение. “Историческая реконструкция может быть осуществлена только при наличии у историка какого- то своего представления о вопросах, которые обсуждались в прошлом, даже если это были и псевдовопросы... Два жанра (рациональной и исторической реконструкции) никогда не могут быть независимыми, поскольку вы немногое узнаете, о чем думали мертвые философы, пока не прикинете сколько истины они знали. Эти две темы должны рассматриваться как моменты в длительном движении по герменевтическому кругу, по которому нужно прокрутиться много раз, прежде чем приступить к тому или другому типу реконструкции”

Особым жанром философствования Р полагает стиль “историко-философ- ского нарратива (повествования. — И. Б .)” Парадигмальным представителем его, по мысли Р., являлся Г. Гегель, в 20 в. к нему тяготели М. Хайдеггер, М. Фуко и др. Для данного стиля философской ретроспекции характерны: акцент на постановке проблем (а не на “решении” что типично для рациональной реконструкции), озабоченность вопросом “почему”: почему та или иная проблема выдвинулась на первый план и стала “философской” почему та или иная фигура оказалась в центре внимания, и т. д. Историки этой традиции стремятся дать целостное описание творчества мыслителя, не исключая странную, на наш взгляд, логику его мышления. Они творят “образ” и “картину” В силу нацеленности на создание “образа” и “картины” данный жанр вызывает наибольшие симпатии Р Конечно, признает он, историки, работающие в этом стиле, “паразитируют” на рациональной и исторической реконструкции. Однако в этом нет ничего плохого. Хуже другое они, как правило, берут на себя миссию судьи, сортируя “серьезные” или “несерьезные” проблемы, определяя, кто из философов достоин звания “великого”, а кто не заслужил его. И, к сожалению, в своей судейской деятельности чаще всего руководствуются эпистемологическими критериями, сознательно или бессознательно относясь к философии как к “зеркалу природы”

С точки зрения Р оптимальным было бы не прослеживание имманентного поступательного движения к “Истине” что вдохновляло Гегеля, а описание смены метафор, образов, поэтических видений, “духа, схваченного в понятии” символики своего времени. Причем образ прошлого и самообраз будут твориться одновременно. В поэтическом описании отпадает необходимость имитировать науку и использовать псевдонаучные приемы, подобно тому, как у поэтов-лириков нет необходимости имитировать физическую теорию. Или видеть в предшественниках “недозрелых”, “странно мыслящих” или “глупых” людей. В контексте своего времени, в идиомах их языка они предстанут выдающимися и мудрыми личностями, а их “нелепые” суждения вполне разумными. Переход к метафорическому нарративу помог бы историку освободиться от чувства снисходительности и создал бы платформу для партнерского разговора с нашими предшественниками.

Как отметила одна из первых вдумчивых исследователей творчества Р Н. Юлина, философский герой у Р эпистемологический анархист, ироник, озабоченный “только желанием завлечь, соблазнить, очаровать присутствующих своей игрой и своей интересной историей” При таком подходе к философии утрачивают всякий смысл понятия “интерсубъективного взаимодействия”, герменевтического “разговора” “коммуникации”: “хотя посылкой “разговора” является существование Другого, последний не принимается за равного партнера в серьезной и трудной работе достижения продуктивной коммуникации, скорее он — напарник по игре. Имеет место псевдопартнерство, поскольку отношения собеседников не вовлечены в процесс взаимной коррекции” Между тем, несмотря на провозглашенную приоритетность терапевтической и историцистской стратегии, философствование Р в значительной степени состоит из теоретических аргументов. “За фасадом риторики, иронии, ...релятивизма, пишет Н. Юлина, несложно обнаружить систему продуманных, логически связанных и постоянно корректируемых аргументов, короче, всего того арсенала, который Р внешне отвергает” Проблема лишь в том, что этот теоретизм не носит у американского философа систематического характера, а выполняет вторичную, служебную функцию как риторическая уловка, как софистический прием “увлечения и соблазнения” собеседника.

Вслед за Ницше и Хайдеггером Р толкует метафизику (философию и науку “модерна”) расширительно, отождествляя ее с культурой целой исторической эпохи христианской, “онтотеологиче- ской” эпохи. Библия, “Метафизика” “Критика чистого разума” “Наука логики” в одинаковой степени являются “продуктами” этой эпохи (“великой эпохи” книги). Дискурс метафизической парадигмы — или, скажем, нарратив, коль скоро речь идет об эпохе книги, развертывается, согласно Р вокруг таких традиционных для философии “трансцендентально означаемых” мифологем, как абсолютная истина, Бог, бытие, природа и т. д. В эпоху просвещения представление о сверхъестественном Боге заменяется представлением о ква- зибожественном “разуме” место священнослужителя занимает ученый, но эта трансформация, по мнению американского исследователя, не затрагивает сущностных основ западноевропейской культуры: сциентизм просвещения остается во власти все того же религиозного отношения к миру, “религиозной потребности в человеческих проектах, заверенных нечеловеческим авторитетом”

Сциентистская вера в прогресс науки, философский оптимизм, пиетет “секуляризованных интеллектуалов” перед научной истиной оказываются в 19 в., по словам Р., “моральным эквивалентом христианской любви... и веры в Бога” Религиозно-сциентистская установка имеет прямым результатом онтологический дуализм, она ведет к искусственному расколу “жизненного мира” человека на две полярные сферы: бытие-в-себе и бытие- для-себя, трансцендентальное и эмпирическое (или, по Ницше, к раздвоению мира на истинный потусторонний, и ложный посюсторонний, земной). Соответственно, и познание распадается на две формы, отличные по когнитивному статусу, познание “высокое” и “низкое”, “необходимое” и “случайное” “достоверное” и “вероятностное”, “объективное” и “субъективное” Все эти дистинкции, по мнению Р исконно присущи онто-теологической философской традиции, и, чтобы высвободиться из пут метафизики, именно их в первую очередь необходимо преодолеть.

Как отмечает Р одна из причин кажущегося различия между историей философии и историей науки в том, что философы, расходящиеся, скажем, по вопросу о существовании Бога, являются тем не менее коллегами по профессии. Другая причина кажущегося различия состоит в том, что те, кто расходятся в вопросе является ли проблема существования Бога важной, интересной или “реальной”, — опять-таки коллеги. Академическая дисциплина, называемая “философской”, объемлет не только различные ответы на философские вопросы, но и полное расхождение на счет того, какие вопросы являются философскими. Рациональные реконструкции и содержательно-смысловые переинтер- претации с этой точки зрения различаются лишь в степени — степени несогласия с великим философом прошлого, реконструируемым или переинтерпрети- руемым. Если кто-либо с ним не согласен, главным образом по поводу решения проблем, а не по поводу того, какие проблемы нужно обсуждать, то он будет считать себя реконструирующим философа прошлого. Если кто-либо считает себя показывающим, что не следует думать о том, что великий философ прошлого пытался делать, то он полагает себя объясняющим, почему он не рассматривает философа прошлого сотоварищем по профессии. Он даже переопределит “философию” чтобы устранить этого философа из канона.

Согласно Р формирование канона — не есть тема для истории науки. Нет необходимости направлять свою научную активность на изучение деятельности великого ученого, чтобы сделать свои взгляды более респектабельными. Нет необходимости и унижать какого- либо специально выбранного выдающегося предшественника, называя его псевдоученым для того, чтобы утвердить свои собственные взгляды. Формирование канона важно в истории философии, потому что в дополнение к дескриптивному использованию “философия” имеет важный и почетный аспект. Используемый дескриптивно термин “философский вопрос” может означать вопрос, который обсуждается некоторой современной “школой” а также всеми или многими из тех исторических фигур, которых привычно классифицируют как “философов” Однако, используемый почетно, он означает вопросы, которые следует обсуждать — вопросы столь общие и столь важные, что они должны быть в головах мыслителей всех времен и народов, независимо от того, сумели или не сумели эти мыслители сформулировать их точно.

По мысли Р эта теоретическая независимость исторической и рациональной реконструкций от формирования канона редко существует на практике. Создатели рациональных реконструкций не хотят на самом деле обременять себя реконструкцией и спором с незначительными философами. Создатели исторических реконструкций хотели бы описать людей, которые были значимы в развитии чего-либо, если не философии, то, вероятно, “европейской мысли” или “современной мысли” При работе в этих жанрах используются термины типа “философия” и “философские вопросы” в их почетном смысле. Таким образом решается, что представляет ценность для размышления — какие вопросы являются нашими повседневными “произвольными построениями” а какие связывают нас с нашими предками. Но разница между тем миром и нашим, по мнению Р состоит в осознании высокой культурой нынешнего времени того, что вопросы, считавшиеся неизбежными, меняются по ходу времени. Мы осознали то, чего не знали древние, а именно, что мы можем не знать, какие вопросы являются по-настоящему важными. Мы боимся, что мы все еще, может быть, работаем с философскими словарями, которые значат для “реальных” проблем примерно столько же, сколько словарь Аристотеля для “реальных” проблем астрофизики.