Чтение онлайн

Отца]. Визуальная репрезентация на сей раз заменяется психической (путешествие, родство) и одновременно символической (наделение смыслом): потому что человек считает себя смысловым содержанием знамения и рожденным Третьим (Отцом), к которому Сын относится с доверием и порождает веру других. Смысл, если он субъективен, восходит к этому доверию. Будучи любимым учеником Иисуса, Иоанн смог поставить веру и любовь в основание своей концепции сигнификации” Кристева вопрошает: “Где находится ключ к этой субъективной семиологии для сообщества Иоанна? В Евхаристии, через которую причастник приобщается есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его. Можно усмотреть за этой устной и символической ассимиляцией верующего Богу-Сыну мощную идентификацию участника Литургии с Абсолютным Субъектом. Более возвышенно Христос определяется как скрепленный с Отцом через веру. Речь идет о фантазматической идентификации, которая мобилизует как образность, так и восприятие, и разворачивается вплоть до абстрактной сигнификации, венчающей этот путь. Кроме того, динамика этой евхаристической идентификации вызывает подлинное пре-существова- ние , раскрывая различные уровни субъективного опыта верующего: чувство возвышенной любви, преображение раздирающей ненависти в умиротворяющую веру и преобразование пороков в добродетели. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. В идентификации между мной и Им опять происходит смещение, которое приводит причастника к разделение крестных страданий Христа, Абсолютного Субъекта и образца для подражания в представлениях верующих, а не только к получению его даров. Выражаясь семиологически, начиная с этого пароксистического взаимопроникновения меня и Его , которое совершается в Евхаристии, опытные дешифровщики знаков должны были бы, в свою очередь, трансформироваться в субъектов. Не собираясь принимать знаков Дающего, они становятся способными к расшифровке его роли, которую подтверждает бытие в свете их собственной идентификации”

Согласно Кристевой, ...польза от этой субъективации знамений двойная. С одной стороны, фантазматическая сопричастность бесконечному божественному смыслу открывает перед субъектом вечное интерпретационное время: можно сказать, что для него существует вечность. С другой стороны, символическая идентификация с Богом-Сыном, нацеленная на слово, имеет прямое влияние на тело. Знамения, имевшие значимость с самого начала, вновь обретают здесь сенсорную и аффективную основу И наоборот, осознавая себя соединенным через слово с Абсолютным субъектом, верующий обретает воскресение своего собственного тела. Этот опыт телесного и сенсорного воскресения выступает как результат переноса — перехода к любви к Другому, мыслимому как обещание Воскресения и вечной жизни. Как послал Меня жи- вый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною. Однако этот эффект словесного возрождения является лишь оборотной стороной эффекта принятия смысла. Повествование Иоанна заканчивается отводом сенсорных знамений в пользу духа и слова. Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь. Уровень христологии Иоанна, в конце концов, очень высок. Она не признает телесного присутствия Высшего Субъекта. Все еще основываясь на идентификации христологии с эффектом литургического духовного возрождения, Иоанн укрепляет веру через идентификацию Я со смыслом Бога-Сына, скрепленного (дающегося) в страданиях с Богом-Отцом. И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может прийти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего. Понятна трудность этого требования, которая выходит за пределы как рационального познания, так и фетишизма эзотерических сект. Отступление и измена не только возможны, но и предусматриваются: С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним ” Кристева подводит итог: “...рефлексия Иоанна предлагает образцовый путь для психоаналитика — путь знамения-дара, подчиняющего людей власти Другого. Мышление Иоанна развивает двухуровневую теорию любви-идентифика- ции (между Богом-Сыном и Богом-От- цом, между верующим и Иисусом) как основание полной субъективности, в лоне которой знамение перестает быть даром. В конце концов, чудо-дар удовлетворяет и убивает нужду, с необходимостью вписываясь в ограниченность возможностей перед лицом смерти ( не тот хлеб, что ели отцы, которые умерли). Отныне знамение действует как давняя пред-метафора: возврат к Отцу, воздействие на жесткость потребностей дают как новый импульс к бесконечной интерпретативной деятельности, так и возврат к телесной идентичности”

По мысли Кристевой, “с помощью Иоанна нам открывается новая динамика сигнификации кольцевая (от собственной Самости к Другому), гетерогенная (смысл и аффект), бесконечная (интерпретация через игру). В этой динамике дар Сына его Отцу, смерть Иисуса включается в веру (путь, любовь). Она сообщает новый импульс вечности смысла и жизни, не фиксированного ни на искупительной смерти, ни на смертоносной царской власти, в чем, собственно, и отказывает Иисус”

Как полагает Кристева, “во всех обстоятельствах Иоанном подчеркивается внутренний христианский характер Иисуса- чудотворца. Начинается история, вехами которой являются Плотин, Отцы Церкви, Декарт, Гегель и многие другие. Однако только открытия Фрейда, возможно, позволяют подойти ближе извне к метафорическому переосмыслению таинства евхаристии... (сопровождаемому трансформацией субъекта. — Е. В .)”

— понятийная структура, предложенная М. Фуко (см.)для обозначения плюральной процессуальности производства знания, в контексте постмодернистского пересмотра традиционных представлений об истине (см.).

По мысли Фуко, истина не является результатом познавательного приближения к исследуемому объекту, приводящим к адекватному постижению его сущности: это вовсе “не вознаграждение для свободных умов, не дитя долгих одиночеств, не привилегия тех, кто достиг освобождения” и уж тем более постмодернистская философия не рассматривает истину как то, что “можно открыть или заставить принять” Истина не должна, с его точки зрения, трактоваться как процесс экспликации имманентного смысла постигаемой предметности. В данном контексте истина осмысливается как одно из проявлений интерпретационного своеволия субъекта, она есть, по словам Фуко, “что-то вроде принудительного действия” субъекта в контексте его собственной дис- курсивности (см.),которая, к тому же, “имеет тенденцию оказывать... своего рода давление” на другие проявления интеллектуальной активности субъекта.

Истина тем самым трактуется постмодернизмом лишь как некая “совокупность правил” (Фуко) тех или иных, — которыми руководствуется субъект, организующий свои познавательные практики в соответствии с требованиями, присущими тому или иному типу дискурса (см.).Пересмотр этих правил есть важнейшая процедура, фокусирующая в себе сущность периодически имеющих место в системе культуры исторических трансформаций. По оценке Фуко, именно это выступает главным предметом интереса для интеллектуала (см.).

В аспекте постмодернистского отказа от логоцентризма (см.)статус истины может быть обозначен лишь в качестве своего рода ситуативного “эффекта”: гносеологическая фигура истины трансформируется в фигуру “И. И." Постмодернистское осмысление проблем истинности знания человека о мире и о самом себе осуществляется с использованием таких феноменов, как “воля к истине” (см.)и “забота об истине” (см.).Последние представляют собой две альтернативные стратегии отношения субъекта к процессу познания.

“Воля к истине”, преимущественно характеризующая, согласно постмодернистскому мировидению, классическую философскую традицию, предполагает поступательное движение к истине, понятой в качестве единственной.

“Забота об истине” характеризующая, в постмодернистской самооценке, познавательные стратегии эпохи постмодерна, напротив, предполагает процессу альность движения истины, самодостаточную в своей вариативности и не результирующуюся в истине как финальной величине. В свете концепции “заботы об истине” истина в классическом ее понимании предстает как законченный (мертвый) продукт, результирующий (=финализирующий, обрывающий собой) процесс познания. Тем самым познавательный процесс как таковой предстает в постмодернистской проекции исключительно как про- цессуальность “И. И.”

Для “гносеологии” постмодернизма предметом изучения становятся, согласно Фуко, “игры истины сами по себе” “игры истины в связи с отношениями власти” и “игры истины в отношении индивида к самому себе” Создание “истории истины” мыслилось Фуко как создание “такой истории, которая была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом игр истины, игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически конституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено”

Моделируемая постмодернизмом реальность [см. Гиперреальность, Симулякр, Симуляция, “Симулякры и симуляция” (Бодрийяр)]программно конституируется “по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных различий” (Бодрийяр). По мнению Фуко, если познание и “выдает себя за познание истины” то лишь потому, что “оно производит истину через игру первоначальной и постоянно возобновляемой — фальсификации, которая устанавливает различение истинного и ложного”

См. также: “Воля к истине”, “Забота об истине”, Истина.

социокультурный феномен, оформившийся в эпоху постмодерна (см.)и заключающийся в разрушении условий возможности целостного восприятии субъектом самого себя как самотожде- ственной личности. Авторство термина “И. К.” традиционно приписывается Дж. Уарду; содержание данного понятия связано с кризисом идеи “судьбы” как психологического феномена, фундированного целостным восприятием субъектом своей жизни в качестве идентичной самой себе.