Чтение онлайн

С точки же зрения философской П. “история была могучим мифом... который поддерживал одновременно возможность объективной связности причин и событий и возможность нарративной (см. Нарратив. Т Р.) связности дискурса”, не случайно “век истории — это также и век романа” (Ж. Бодрийяр). По оценке Деррида, “чему... не следует доверять, так это метафизическому концепту истории”, который “привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, выявляющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т. д.)”

Согласно же М. Фуко, “мир — такой, каким мы его знаем, в итоге не является простой фигурой, где все события стерты для того, чтобы прорисовались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напротив, это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историческое чувство подсказывает, что мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий” Как писал Ж.-Ф. Лиотар (см.),“сегодня мы можем наблюдать своеобразный упадок того доверия, которое западный человек на протяжении последних двух столетий питал к принципу всеобщего прогресса человечества. ...Не существует позитивной ориентации, которая могла бы открыть перед нами какую-то новую перспективу”

7 Можно говорить и о специфике моделирования антропологической проблематики в классической и неклассической философии. В К. мы наблюдаем своеобразный когнитивизм в интерпретации человека, согласно которому последний понимается как, прежде всего, носитель сознания, познающий субъект (Ницше называл такой тип человека теоретическим, или сократическим типом).

В неклассической философии происходит расширение понимания человека посредством введения в трактовку его бытия проблем, связанных с социальноисторическими и физиологическими основами его существования. Речь идет о его перманентной инкорпорированнос- ти в социальную и культурную среду, исследовании феноменов сексуальности, болезни, безумия, смерти. Классическое понимание человека как прежде всего носителя рациональности, а также идея его цельности расшатываются противостоянием “ОНО”, “Я” и “Сверх-Я” (3. Фрейд), сведением его сущности к совокупности (“ансамблю”) всех общественных отношений (К. Маркс) и т. п.

Философская же П. провозгласила устами М. Фуко, что человек — “это изобретение недавнее. ...Лишь один период, который явился полтора века назад

и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего непокойства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности... — это просто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе 18 в. почва классического мышления, тогда в этом можно поручиться — человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке”

В целом, К. являла собой очень последовательные, гармоничные построения в виде тщательно разработанных специальных систем дисциплин, причем с явно выраженной здесь дифференциацией и демаркацией границ между такими проблемными областями, как онтология, теория познания, этика, философия истории и т. п. Для К. были характерны общее дело мысли, преемственность тем и проблем; неклассическая философия, которую часто называют “современной западной философией” это, скорее, глубоко противоречивое духовное образование, состоящее из крайне разнородных, порой несопоставимых, а иногда и йрямо противоположных друг другу направлений. Философское развитие этой эпохи вообще можно представить как во многом движение через крайности: от неокантианства и неопозитивизма, утвердивших ориентацию на науку и ту мировоззренческую ориентацию, которая получила название сциентистской, к глубоко иррационали- стической философии жизни, выступившей в качестве своеобразного протеста против подобного рода умонастроений. Субъективистские, релятивистские установки прагматизма резко отвергаются затем ранней феноменологией; в свою очередь, логицизму и формализму постпозитивизма противопоставляется иррационализм философии существования (экзистенциализма), а в противовес личностному, антропологическому характеру экзистенциализма возникает чисто формальный, безличный, совершенно невозможный для классики бессубъектный анализ структурализма. В философии неклассического типа размываются границы между традиционными философскими областями, что делает почти невозможным произвести соответствующую демаркационную разметку между проблемами онтологии и гносеологии, социальной философии и философии культуры; вся проблематика содержательно выстраивается здесь на стыке этих и многих других разделов, что называется “по краям” Все эти радикальные трансформации, которые суммарно можно свести к смене предмета философской рефлексии и, соответственно, способов постижения этой новой проблемной сферы, и обусловили превращение философии из абстрактно-спекулятивной рефлексии по поводу науки и научного знания в размышления и поиски новой системы отношений между человеком и миром.

Главные представители философской П. едины в следующем:

люди не располагают непосредственным доступом к реальности, поэтому адекватных средств для постижения истины в принципе не существует;

реальность недоступна потому, что люди являются “пленниками языка, который придает форму нашим мыслям прежде, чем мы можем помыслить, и поэтому мы не можем выразить то, о чем мы думаем” (G. Land);

реальность конструируется людьми посредством языка, и поэтому ее природа определяется теми, кто наделен властью формировать язык” (см. ‘ ‘ Разделение языков ” ).

Философия этапа П. занята не систематизацией мира или проблемных полей научных дисциплин и даже не духовным преобразованием действительности. Ее интерес — мир повседневных жизненных смыслов и ценностей, пост- неклассическая философия все больше превращается, по мысли Р Рорти (см.), в один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, своего рода наставлением, частью общекультурного образования.

французский писатель, философ, психоаналитик, художник, литературный критик. С 1935 (совместно с Ж. Батаем и А. Бретоном) участник “Союза борьбы революционных интеллектуалов” Основные сочинения: “Сад, мой ближний” (1947), “Ницше, политеизм и пародия” (текст лекции, прочитанной в 1957, был опубликован в 1963), “Ницше и порочный круг” (1969) и др. В качестве своих предшественников признавал де Сада, Ф. Ницше,

3. Фрейда, Батая.

Оказавшись в середине 20 в. вовлеченным в теоретические дискуссии французских философов об идейном наследии Ницше, К. подчеркивал, что идея “вечного возвращения” столь любимая Ж. Делёзом (см.), весьма и весьма уязвима. По мысли К. данная концепция в первую очередь направлена против идеи постистории или “конца истории” Согласно К., идея “вечного возвращения” постулирует не только то, что никогда не было начала (“первого раза”), но и никогда не будет “конца истории” (“последнего раза”). По мысли К. в контексте таких рассуждений явно проглядывается ряд парадоксов. Не существует оригинала , образец копии уже является копией: копия посему всегда являет собой копию копии. Не существует маски лицемерия , ибо лицо под этой маской уже является маской: всякая маска есть маска маски. Не существует факта , есть только различные его интерпретации: посему любая интерпретация есть интерпретация более старой интерпретации. Не существует собственного смысла слова , есть смысл фигуральный: посему понятия суть не более чем скрытые метафоры. Не существует подлинной версии текста : есть только переводы вторые, третьи и т. д. Не существует истины : одни лишь ее имитации и пародии на нее.

Из всего этого вытекает, по К. следующее: в основании отрицания всякого определения начала или реальное™ оригинала лежит ликвидация принципа тождества; посему видимости тождества, с которыми мы сталкиваемся, суть маски. Любое тождество продукт симуляции (см.). Тождественное — это всегда “иное” полагаемое “тем же самым”; при этом под “той же самой” маской обязательно скрывается другое “иное” Маска, воспринимающаяся как та же самая, никогда таковой не является; тот, кто верит в то, что это то же самое, сам никогда не бывает тем же самым.

Эти парадоксы, по К., обусловливают то, что концепт “вечного возвращения” не в состоянии сформулировать “принцип различия” способный противостоять “принципу тождества”. Концепция “вечного возвращения” противопоставляет принципу тождества видимость принципа различия. По мысли К. модель “вечного возвращения” являет собой лишь пародию теории. Философия различия тем самым являет собой не более чем мистификацию: “демистифицируют лишь для того, чтобы лучше мистифицировать” (К.). Результатом этого, например, выступает у К. ход идеологов Просвещения до 1789: философия как антирелигиозная критика способна вернуть людей в лоно античных добродетелей. Но критика властей как любая иная критика не может претендовать на статус непогрешимой. Различие между критикой лжи и самой этой ложью, по мысли К., искусственно стимулируется: «Современные катастрофы всегда более или менее быстро смешиваются с “ радостной вестью ” ложного “пророка”».