Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
И должно быть одобрено [мнение], что это другое свойство [Атмана] является причиной субстанций, качеств и действий. Иначе придется признать, что нечему быть причиной активизации четырех видов атомов — тончайших [частиц] вещей, а также умов и что тело, индрии и объекты — за отсутствием другого «активизатора» — не возникнут (30).
Оппонент.Восприятие не отлично от умозаключения, ибо [соответствующее] познание [опирается] на постижение [только] части [предмета] (31)
Pratyaksamanumanamekadesagrahanadupalabdheh
То познание, которое возникает в результате контакта индрии с объектом: «[Это] — дерево», есть на самом деле умозаключение. Почему? Потому что познание дерева опирается на постижение [только его] части: дерево познают, воспринимая его «ближайшую» часть, однако часть — еще не дерево. И здесь тот же самый случай, как и при умозаключении об огне вследствие восприятия дыма [367] .
Найяик. Но о чем же, вы полагаете, делается умозаключение помимо воспринимаемой части [предмета]? Если следовать той точке зрения, что [целое есть лишь] агрегат частей, то [умозаключение делается] о других частях, а если считать, что [целое является] чем-то отличным [от частей] [368] , то и о них, и о целом.
367
Аналогия, приводимая оппонентом, явно не из удачных: между дымом и огнем трудно установить соотношения части и целого.
368
В тексте: dravyantarotpattipakse — букв, «при точке зрения, что возникает другая вещь».
В первой позиции при восприятии частей идея дерева [еще] не формируется [369] , ибо невоспринятые части так же не составляют дерева, как и воспринятые. Если [вы возразите], что идея дерева формируется при умозаключении об одних частях через познание других, за которым следуют воспоминания обо [всем] агрегате, то тогда идея дерева не будет иметь характер умозаключения [370] . Во второй позиции о целом заключить нельзя, ибо не постигается его связь с частями, а если постигается, то нет [собственно] самого объекта умозаключения ввиду отсутствия различия [371] . Потому [в обоих случаях] идея дерева не будет [результатом] умозаключения (31).
369
В качестве идеи (в локковском смысле) мы здесь и далее интерпретируем сочетание объекта познания с термином buddhi (sg.). Ниже в этом же значении будет трактоваться и термин pratyaya.
370
По толкованию Уддйотакары, здесь отсутствует основной механизм выводного знания: мы не можем по видимым частям вещи заключать о существовании невидимых (подобно тому как можем заключать о наличии дыма по наличию огня) [Уддйотакара, 1916, с. 212–213].
371
По мнению М. Гангопадхьяи, речь идет об отсутствии различия между знанием о частях и знанием о целом [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1982, с. 95]. Видимо, смысл аргумента в том, что у буддистов, редуцирующих целое до частей, не может возникнуть само умозаключение о целом.
«Умозаключительная» природа восприятия отстаивается исходя из того, что [в восприятии] постигаются [лишь отдельные] части [целого]. Однако это
Неверно, ибо [по крайней мере] частичное постижение [предмета] является перцептивным (32)
Na pratyaksena yavattavadapyupalambhat
Восприятие — не умозаключение. Почему же? Потому что постижение является перцептивным — то постижение частей, на которое опирается [умозаключение]. И это постижение не беспредметно. Его сферой являются объекты восприятия, которые, будучи признаны в качестве таковых, доказывают его [самостоятельность как источника знания].
Но что будет тогда предметом [восприятия] помимо частей — целое или агрегат последних? Восприятие частей не может быть умозаключением, ибо на то нет оснований. Вместе с тем «умозаключительный» характер восприятия опровергается тем, что [само умозаключение] опирается на восприятие. Ведь тот, кто воспринимает, наблюдает взаимосвязанные дым и огонь, делает заключение об огне, исходя из наблюдения дыма. При этом умозаключение не может «работать» без восприятия взаимосвязанных выводного знака и носителя знака и отдельного постижения выводного знака через восприятие. Но ни то ни другое не является умозаключением, ибо является результатом контакта индрии с объектом. Умозаключение же не осуществляется через контакт «умозаключаемого» с индрией. И на это базовое различие в характеристиках восприятия и умозаключения следует опираться (32).
И [восприятие — не только] познание частей, ибо наличествует и целое (33)
Na caikadesopalabdhiravayavisadbhavat
И не исчерпывается познанием частей. Что же [оно] тогда? Познание и частей, и соотносимого с ними целого. Почему? Ибо наличествует и целое. Ведь это целое существует помимо отдельных частей, и считать, что оно, будучи локализовно в частях, не воспринимается при наличии причин его восприятия, когда воспринимаются части, было бы несообразно.
Буддист. [Целое не воспринимается], так как нельзя воспринять [всю] полноту [частей].
Найяик. Это неверно, ибо нет частей, которые не были бы причинами [целого].
Буддист. Но не все части воспринимаются, ибо одни из них заграждают другие. И целое не воспринимается в полноте, ибо не исчерпывается воспринимаемыми частями. Поэтому неустранимо [наше возражение], что воспринимаются [только] части.
Найяик. «Полнота» на деле означает безостаточность, «неполнота» — наличие остатка. Она сообразна в связи со многими частями, поскольку восприятие имеет место там, где нет препятствий, а невосприятие — там, где они есть [372] .
372
По рассуждению найяиков, то, что некоторые части не воспринимаются, не означает, что тем самым не воспринимается и целое, ибо последнее не сводится к совокупности первых.
Ответьте же, господа, на наш вопрос: что вы считаете невоспринимаемым в воспринимаемом целом, благодаря чему речь может идти только о восприятии частей? Ведь нет таких частей, которые не были бы причинами [целого, которое, однако], ими не исчерпывается [373] . Особенность целого в том, что оно воспринимается вместе с теми частями, которые воспринимаются вследствие [их] контакта с индриями, и не воспринимается с теми, для восприятия которых имеется препятствие. Но это не вносит в него разделение.
373
В тексте: …iti tatravayavavrttam nopapadyata iti (букв, «при этом [целое] не является тем, что функционирует как части»).
Далее, исчерпывается ли дерево, [которое вы считаете лишь] агрегатом, [простой] совокупностью частей или оно будет [особой формой] их соединения? В обоих случаях познания [его] не будет. [Иными словами], считать ли, что дерево является [лишь] агрегатом, исчерпывающимся корнями, стволом, ветвями, листвой и другими [частями], или что оно является соединением [этих] компонентов — в обоих случаях познание дерева как агрегата неосуществимо, ибо не может быть полного восприятия по той причине, что одни части [дерева] будут препятствием для [восприятия] других. Восприятия [его] как соединения [компонентов] также не получится, ибо нельзя воспринять [все] соединяющиеся части. И эта идея дерева, сопровождающая восприятие частей, объяснима [лишь] при условии [признания] наличия [целого как] отдельного начала, а не когда [целое признается в качестве] лишь агрегата (33).
Буддист.Целое сомнительно — ввиду того, что [еще] нуждается в обосновании (34)
Sadhyatvadavayavini sandehah
Сказанное вами: «Ввиду наличия целого» — не является аргументом, так как [само] нуждается в обосновании, а именно нуждается в обосновании тот [тезис], что из причин возникает новое начало, ибо он не обоснован. А если это так, то имеет место лишь разномнение; по причине же разномнения целое [предстает] сомнительным (34).
Найяик.Если целое не установлено, то ничего не [будет] воспринято (35)
Sarvagrahanamavyavyasiddheh
Если нет целого, то не будет иметь место восприятие чего-либо. А что это все? Субстанции, качества, движения, общее, особенное и присущность [374] . Но как [мы это познаем? Простое] соединение атомов не является объектом зрения, ибо атомы невоспринимаемы. [По вашему мнению], отдельное начало, являющееся целым, не будет объектом зрения. Но эти субстанция и прочие [пять категорий] воспринимаются в качестве объектов зрительного чувства, и они без [реального] субстрата не были бы воспринимаемы [375] . Они, однако, воспринимаются, [что видно из таких суждений, как]: «Этот кувшин черный, [он] один, большой, находится в контакте [с другими предметами], звучит, существует, состоит из глины», а также [из таких суждений, как]: «Существуют эти характеристики — качество и прочие». Таким образом, из восприятия всего мы видим, что [помимо частей] существует и целое как отдельное начало [376] (35).
374
Аккуратно перечисляются все шесть нормативных категорий онтологии вайшешики, которыми у Ватсьяяны, как выясняется, здесь исчерпывается все бытие.
375
Из сказанного следует, что Ватсьяяна считает воспринимаемыми не только субстанции, качества и действия, но и такие онтологические реальности второй степени абстрактности, как общее, особенное и даже ингерентность, что свидетельствует о его радикальном реализме (в средневековом смысле слова), о том, что эти реальности не что иное, как отдельные, самостоятельные сущности, которые могут существовать и вне конкретных вещей. О противостоянии реализма ньяи и вайшешики буддийскому номинализму одним из первых писал Ф.И. Щербатскoй, отмечавший, что найяики продвинулись по пути «реалистического радикализма» еще дальше вайшешиков, включив в область воспринимаемого и ингеренцию [Щербатскoй, 1930–1932, т. I, с. 444–445]. Данный пассаж убеждает в том, что этот «реалистический радикализм» ньяи начинает складываться еще до эпохи дискуссий найяиков со школой Дигнаги.
376
Аргумент найяиков состоит в том, что все воспринимаемое нами должно иметь достаточный для своей воспринимаемости субстрат, а также в том, что названные онтологические категории вайшешики должны применяться к определенной вещи (подобно простому субъекту-субстанции в категориальной системе Аристотеля, о котором «сказываются» остальные девять категорий-предикатов).