Чтение онлайн

3. Рубеж XVIII–XIX вв., подготовка к Войне за независимость и сама война. Проблема сущности Америки и американского человека по модели Боливара, а в художественном творчестве – выразителя его идей Андреса Бельо, они наследуют креольскую идеологию, но по-новому фокусируют ее на основе просветительских идей, идей «естественного права» и «естественного человека». Формула Боливара: жители Америки – это «новый смешанный маленький род человеческий», размышления об его будущем, с одной стороны, не отделимы от комплекса креольских мифоидей, а с другой – от нового социологического, философского знания, от утопического идеала будущей американской гармонии на основе идей о «естественном человеке» и «естественном праве народов», т. е. идей национального и социального равенства. У А. Бельо Америка, противопоставленная Европе, старому миру, – это юность мира нового, воплощение гармоничной изобильной природы, где возникнут гармоничное цивилизованное общество и новый гармоничный человек.

4. С окончания Войны за независимость до 80-х годов XIX в. основная линия развития, поверх рождающихся национальных концепций, может быть представлена двумя оппозиционными именами: Доминго Фаустино Сармьенто и Хорхе Исаакс. Сармьенто, родоначальник латиноамериканского позитивизма, континентальной культурологической рефлексии, связан с традиционной не– гативистской топикой. Его Америка дисгармоничная, варварская, латиноамериканец – варвар по расе, «по природе». Если спрямить линии, то на другом конце периода – романтик X. Исаакс, его роман «Мария». Поместье «Рай», которое он описывает, – это апологетическая модель гармоничного природного и человеческого мира Америки.

5. Противостояние категорий, о которых идет речь, обострилось и нашло выход уже в теоретических формулах в рамках противоборства позитивизма и модернизма на рубеже XIX – XX вв. Латиноамериканский позитивизм, ярко поставивший вопрос о расовоэтнической и культурной гетерогенности Америки как негативном факторе, по-своему выявил и обобщил проблему американской дисгармонии как центральную. Оперируя новым сциентистским языком, тезисами жесткого расового, биологического, природного детерминиза, он рассматривал латиноамериканца-метиса как онтологически ущербный тип и либо не видел никакой перспективы развития, либо связывал ее с радикальным обновлением населения, либо с неопределенно долгой эволюцией (так, через триста лет на новом языке заново воссоздаются изначальные тезисы).

По-иному поставил вопрос модернизм. Он не игнорировал дисгармоничности; самый яркий образ радикальной дисгармоничности мира Америки и американского человека создал Хосе Марти в ключевом памятнике эпохи – эссе «Наша Америка!» (1891), в котором связуются воедино уровни философии, эстетики и поэтики, образуя единую парадигму нового культурно-цивилизационного сознания.

Причины этой дисгармонии предстают как результат этнокультурной несформированности, отсутствия облика или индивидуальности Америки и американца, находящихся в фазе эклектического симбиоза культурно-цивилизационных форм. Отраженная в художественно-философском сознании модернизма, эта ситуация транскрибируется как противостояние оппозиций: незавершенность – завершенность, неполнота – полнота, неподлинность – подлинность, а перспектива обретения Америкой своей подлинности, т. е. цивилизационной индивидуальности, предстает как необходимость формирования подлинного, а значит, гармоничного человека Америки, в котором будут сняты исходные противоречия. И начинающий модернистское движение Марти, и замыкающий его Хосе Энрике Родо, и воплощающий наиболее полно в художественной практике принципы модернизма Дарио, и не разделяющий эстетических воззрений модернистов, но примыкающий к ним по общефилософским вопросам Э. М. Остос, и анализирующий уроки модернизма Энрикес Уренья – ставят во главу угла именно проблему гармоничного человека и в плане бытия, и в плане проблемы формирования американского человека, причем второй уровень образует общую платформу, на которой находят свое разрешение все поиски движения.

Сопряженные вместе взгляды крупнейших мыслителей образуют единую культурно-философскую концепцию латиноамериканской духовной, цивилизационной индивидуальности, единую общеконтинентальную философию культуры Латинской Америки, которая зиждется на снятых в универсалистских категориях модернизма реальных проблемах бурно развивающегося этнокультурного взаимодействия. И Марти, и Родо исходят из единого понимания современной фазы формирования Америки и американского человека – это «переходный период» (общее для них понятие), когда, как писал кубинский поэт и мыслитель, «разнородные элементы борются за преобладание в единстве вида». Это состояние поиска культурной индивидуальности среди образов иных культур путем взаимодействия с ними и восприятия всего, что может помочь обрести свой облик. А путь к его достижению – фундаментальная идея модернизма, концентрирующая в себе квинтэссенцию культурообразования в Америке, – синтезирование форм. Категория синтеза – ключевая и для Марти («Подлинное – это синтетическое»), и для Дарио, и для Родо в плане и философии, и эстетики, и поэтики. У Родо в его философско-культурологической концепции «протеизма» она – основа вызревшей в модернизме культурно-цивилизационной философии Америки, интерпретирующей ее путь как движение к неопределенному горизонту бытия, где ждет духовная и социальная гармония, которая явит собой, по мысли автора, образец всемирной гармонии.

Как для позитивизма, так и для модернизма крайне важно развитие через трансформацию. Но есть и существенное различие. Позитивизм исповедовал пассивный эволюционизм, понимал развитие как преобразование данности, не искал глубинных его источников; ему свойственна боязнь резкого, качественного сдвига, активного взаимодействия оппозиционных начал и соответственно – недоверие к «смешанной» форме (что очевидно в расовоэтнических концепциях). В модернизме концепция эволюции, близкая к «философии жизни», утверждает трансцендентные, иррациональные источники, абсолютизирует неограниченную свободу развития, его независимость от «внешних» условий, бесконечность трансформации на пути к идеальному качеству. Поэтому для испаноамериканского модернизма характерен пафос универсальной метаморфности, предполагающей соединение, взаимодействие, синкретизацию, наконец, синтез, снимающий исходные противоречия. Потому он не боится эклектики, напротив, для него это – обязательная исходная точка. Не случайно Дарио высказывался о «суверенном эклектизме» как о своем творческом принципе, и это общее кредо модернизма.

Принципиальное значение имеет именно такое динамическое, а не статическое понимание категории синтеза в испаноамериканском модернизме, где синтез – не итог, а становление нового качества, в нем и определится латиноамериканская сущность.

Испаноамериканскому модернизму особенно полно присущи единство идеально-утопической ориентированности сознания и преемственность ключевых образов искомой идеальной гармонии. В свою очередь, к модернистскому опыту восходят разнородные культурологические искания и модели XX в., идет ли речь о концепции «пятой» расы, об «эстетической эпохе» Хосе Васконселоса, о концепции латиноамериканской барочности Алехо Карпентьера или о комплексе мессианско-коммунистического предназначения Америки (от локальных концепций до континентальных исканий вроде идей Эрнесто Че Гевары о «новом человеке Америки» или «теологии освобождения» – варианте христианского общинного коммунизма). Так или иначе, все они оказываются вариантами хилиастически-эсхатологической перспективы, уходящей корнями к истокам культурной традиции. Ее значение фундаментально для интерпретации и нового латиноамериканского романа.

Раз обнаруженный имманентный, свойственный латиноамериканскому культурному сознанию эсхатологический перспективизм неизбежно ставит вопрос о культурной типологии. Какого типа культура дает больше оснований для сопоставления с латиноамериканской? Очевидно, такая, которая возникает, с одной стороны, в результате культурной экспансии Нового времени, порождающей проблемы взаимодействия разнородных традиций, с другой – такая, в которой важное место занимает перспективизм, о котором говорилось.

Естественно сопоставление в таком аспекте с российской культурой, которая развивается из этнической русской культуры со времени становления Московского царства. И латиноамериканская, и российская культуры возникают в результате культурно-религиозной экспансии двух этнических исходных культур в разных направлениях с двух периферий европейского культурного ареала – на запад и на восток, и с одного и того же исторического рубежа – с конца XV, в XVI в. (конкиста; присоединение Вятской, Югорской земель, Перми Великой, завоевание Казанского, Астраханского ханств, проникновение на Урал в Сибирь, продолжавшееся еще более активно в XVII в.). Обе экспансии начались после таких важнейших для судеб европейского мира событий, как победа над маврами в Испании и окончательное освобождение Руси от монгольского ига (формальное прекращение выплаты дани). Обе победы имели историческое значение для сохранения ядра европейской цивилизации: испанская защита Запада от арабской экспансии, а со стороны Востока русская защита – от монгольской. Обе победы делают возможным возникновение в Испании и на Руси самодержавий, которые быстро обретают сущность имперских государств (Карл V и Филипп II, Иван III и Иван Грозный), начинающих экспансию на Запад и на Восток в иноцивилизационных мирах. Обе державы несут единую цивилизационную идеологию на новые земли: христианство в его двух разделившихся ветвях – католичество и православие с их пафосом всемирности, универсализма, общими притязаниями, воплощающимися в концептуальное ядро государственного бытия. С одной стороны, концепция «всемирной католической монархии», с другой – концепция «Москва – Третий Рим» (нелишне вспомнить, что символика Нового Рима также достаточно широко присутствует в испаноамериканской культуре XVI в.). Эти концепции составляют глубинную основу культурно-духовного экспансионизма, в последующем, в новых геополитических условиях они претерпевают трансформации, но продолжают свою подспудную жизнь.

За чисто историческим параллелизмом можно обнаружить и культурно-типологические схождения. И испанская, и русская этнические культуры занимают периферийное положение по отношению к европейскому цивилизационному ядру, или «центру», и являются пограничьем европейской цивилизации. Они периферийны и пограничны в буквальном смысле: русская культура ограничивает европейскую цивилизацию с Востока и открыта обширному фронту восточных цивилизаций и культур; испанская ограничивает европейский мир с Запада и открыта фронту арабо-африканских цивилизаций. В результате их экспансий через них европейский мир расширяет свои границы, но не путем простого распространения своего типа культуры (в западном и восточном вариантах), но образования новой – европеоидной – культурной периферии, складывающейся в результате многообразных типов цивилизационно-культурного взаимодействия.

Закономерно, что, распространяясь в противоположных направлениях, оба варианта европеоидной культуры (Русская Америка и Испанская Америка) уже в XVIII в. встречаются, так сказать, в «нулевой» зоне (где нет ни запада, ни востока – на тихоокеанском побережье). Кстати, впоследствии обнаружится симметрия и в уходе из Нового Света двух империй под натиском Соединенных Штатов Америки, когда во второй половине XIX в. Россия уступит Аляску, а Испания несколько позднее потеряет свои последние владения за океаном – Кубу и Пуэрто-Рико.